Главная страница 1страница 2

О методологических основаниях индийской лингвистики


А. В. Парибок

 

Язык для индийской цивилизации явился исторически первым предметом специализированного теоретического[1] знания; навсегда он остался и одним из главнейших его предметов. Даже в XVIII в., когда творческая активность в прочих сферах уже практически замерла, Нагеша смог создать свои итоговые для паниниевской школы труды.[2] Исключительную важность грамматики для традиционной индийской культуры прекрасно выражает следующая строфа «Трактата о предложении и слове» (Vakyapadiya), принадлежащего перу крупнейшего лингвофилософа Индии – Бхартрихари (VI в.):



Tad dvaram apavargasya vanmalanam cikitsitam
Pavitram sarvavidyanam adhividyam prakasate (1.14)

‘Она (т.е. грамматика) есть врата к бессмертию, целебное средство от загрязнений речи, освятительница всех знаний. Она светится в каждом знании’

Ему вторит Анандавардхана, автор «Света дхвани», знаменитого трактата о поэтике (IX в.): «Из ученых первые – грамматисты, ибо грамматика есть основание всех [прочих] наук». Наконец, подобное же высказывает и современный европейский исследователь: «Грамматический метод Панини был исторически столь же основополагающим для индийской мысли, сколь геометрический метод Евклида – для западной мысли».[3]

Постигая или описывая[4]  индийское языкознание,  как,  впрочем,   и любую другую    область   чуждой    нам,   но    высокоразвитой культуры, мы подвергаемся опасности впасть в одну из двух методологических крайностей, которых следует избежать. Существует, во-первых, соблазн исходить исключительно из своего собственного понимания объекта данной сферы знания (в нашем случае это язык), членить его в согласии с канонами современной науки, а затем выяснять, что было придумано и сказало индийцами о знакомых нам вещах. Будучи абсолютизирован, подобный способ рассмотрения лишит результаты древних всякой самостоятельной значимости – они станут лишь «ступенью» или «подходом» к нынешнему состоянию знания; в виде особой похвалы индийцам можно будет говорить тогда о «предвосхищении» ими достижений европейской лингвистики. Так мыслить, однако, было бы и антиисторично, и просто неверно. Ведь преемственность, если отвлечься от частностей, не связывает европейское языкознание с традиционной индийской грамматикой; индийцы, описывая свой язык по крайней мере не хуже, чем это делают современные европейцы, делали это совсем не с той целью, что нынешние ученые; выработанная же ими методология вполне уникальна и не находит себе в Европе не только в сфере лингвистики, но и в науке в целом никакого аналога.

Такой подход уместно назвать гносеологическим эгоцентризмом; кратко он выражается в следующих словах: «Если в изучаемом тексте что-то кажется странным или непонятным, то его авторы чего-то недопонимали или ошибались». Противоположной крайностью оказывается ученически-традиционный подход. Он гласит: «Если в изучаемом тексте что-то странно или нелепо, то это означает, что я его еще не понял». Недостатки его также очевидны: во-первых, чтобы стать продуктивным для самого исследователя, он требует такой основательной начитанности в индийских грамматических – и не только грамматических – сочинениях и такой необъятной памяти, которые почти недостижимы; во-вторых, требуемое им безоговорочное принятие традиционных индийских категорий, таксономии и методологии игнорирует то обстоятельство, что потенциальными читателями работы, созданной в рамках этого подхода, будут европейски образованные лингвисты, т. е. люди, говорящие уже на своем «родном научном» языке; а известно ведь, что родной язык мешает изучению иностранного; с этим борются, сопоставляя и противопоставляя два языка.

В статье Т. Е. Катениной и В. И. Рудого «Лингвистические знания в древней Индии»,[5] основное содержание которой предполагается известным читателю, уже затрагивалось индийское языкознание в средневековый период. Также и в данной статье мы не ограничиваемся Средними веками, описывая суммарно некоторые результаты древности, ими не упомянутые.

Лингвистическое наследие традиционной Индии настолько богато и обширно, являемая им степень технической изощренности настолько высока, что было бы неуместно и бесполезно описывать здесь какие-либо частности ради них самих; они поэтому служат исключительно примерами. В основном мы изложим главные методологические принципы индийского языкознания, по большей части пренебрегая хронологической последовательностью. Индийцы, во всяком случае до мусульман, были совершенно равнодушны к истории и хронологии; датировать их грамматические трактаты и словари – внешняя по отношению к изучению их и довольно маловажная задача при наблюдаемом в них преобладании преемственности и традиционности формы. Поделить развитие индийской лингвистики на древнюю (античную) и средневековую эпохи будет явной натяжкой, за исключением разве что лексикографии, появившейся в начале средневековья.

Историю изучении индийцами языка и размышлений о языке можно представить в виде некоторого круга, Познание языка началось с практических нужд сохранения в неизменном виде текстов вед и традиции их понимания и использования в прагматике ритуала, преследовавшего посюсторонние цели — обретение богатств, потомства, власти и пр. Исторически были развернуты мощные средства анализа и описания планов выражения (фонетика, фонология, грамматика, лексика) и содержания. В дальнейшем эти средства были использованы для реставрации и пересоздания ритуала, приобретшего новый смысл и примененного в религиозно-йогических целях достижения потустороннего. Таким образом, начало и конец пути, пройденного индийским теоретическим знанием о языке, равно находятся в сфере практического использования языка, работы с ним. По-видимому, сознание того, что язык есть прежде всего вид деятельности (противоположное как старому европейскому пониманию языка как номенклатуры или множества наименований, так и новейшему толкованию его как системы знаков), никогда не оставляло древних и средневековых индийских теоретиков.[6] Такое понимание языка, весьма несходное с привычными нам взглядами, продолжающими, несмотря на частое признание их неадекватности, влиять на практику научного исследования, значительно затрудняет осмысление и интерпретацию лингвистических достижений индийцев, приводя к искажениям и модернизациям. Например, как совершенно справедливо заметила недавно Т.Е. Катенина, в труде Панини безосновательно видели лингвистическую теорию.[7]

Обозначив таким образом отправную точку разлития индийской лингвистической и лингвофилософской мысли и его итог, нужно сказать и о его внутреннем механизме. Логически – а в той скудной мере, в какой это можно проверить для индийских условий, и исторически – он представляет собою тенденцию снимать содержание, низводя его до формы: формалистическая грамматика, учитывающая знамение слова только тогда, когда оно может повлиять на план выражения, создана была раньше, чем словари; факт наличия у слов «не вполне словарных» и вполне несловарных значений был систематически осмыслен еще позднее. Наше изложение упорядочено по тому же принципу: после описания методологии грамматистов на примере классического и наиболее известного труда Панини мы переходим к лексикологии и далее к высшим уровням семантики.

Интерпретировать лингвистическое и лингвофилософское наследие Индии мешает еще обычное игнорирование буддийской культурной традиции, достижения которой, причем в первую очередь не лингвистические, составляют далеко идущую параллель развитию брахманистской собственно языковедческой мысли. Сопоставление абхидхармы, зафиксировавшей первый этап буддийской философии, с трудами школы Панини позволяет вычленить важные аспекты методологии, общие буддийским философам и брахманским грамматистам и в теистах нигде явно не выраженные.

Предварительно дадим самые общие сведения об абхидхармистских текстах.

Будда (VI в. до н. э.), как известно, отверг авторитет вед. У его последователей место вед заняли передававшиеся по памяти беседы и проповеди учителя – сутры. Буддийские сутры тяготеют к блочной структуре, к повторам. Учение излагается в стереотипных, отшлифованных формулах; построение соседних блоков тождественно или почти тождественно, замене подвергаются лишь входящие в формулу элементы, а сами блоки, как правило, располагаются сериями. Элементы, заменяемые в соседних блоках, образуют разного рода оппозиции, легко вычленимые. Совокупный объем сутр весьма велик, а слова-элементы формул, включенные в оппозиции и выступавшие также как фиксированные элементы коротких списков (вроде «нравственность, вера, энергия, памятование, мудрость»), охватывали фактически всю семантическую сферу, описывающую психическую жизнь человека. Была, таким образом, создана первоначальная классификация одной из важнейших частей лексики.

Учение Будды именуется у самих буддистов дхармой. Этим же словом обозначается и содержание учения. Наименьшая структурная единица канонического текста получила у ранних комментаторов наименование dharmaskandha 'часть, небольшой раздел учения как текста'. Данное   значение   этого  сложного  слова,  очевидно,  является   исконным. Однако   эта   композита   может   быть  разложена и иным способом: не dharmasya skandha, что дает вышеприведенное толкование, a dharmanam skandha, т. е. ‘пучок, связка дхарм’, и слово «дхарма» получает смысл не учения, а его предмета – мира индивидуальной психической жизни и способов его радикального преобразования. Дхарма, таким образом, становится «элементом психической жизни», приобретает значение, характерное для ранней буддийской философии – абхидхармы. Литература первичной абхидхармы, составляющая третий крупный раздел буддийского канона, выросла из классификации, упорядочения и систематизации элементов блочной структуры сутр. Смысловой единицей учения становится не дхарма-скандха, а дхарма – термин, выражающий психическое явление, полагаемое фундаментальным, не выводимым из прочих явлений психики. Абхидхармистская литература состоит из нескольких трактатов, в главном из которых дан перечень всех первичных (элементарных) дхарм, список терминов – оснований классификации дхарм, а также исчислены все реально (с точки зрения абхидхармистов) встречающиеся их сочетания. Все эти списки полагаются конечными и закрытыми, а сам трактат дает полное и исчерпывающее знание всех возможных психических состояний. Остальные трактаты можно назвать обслуживающими главный.

Сопоставим теперь Абхидхарму и «Восьмикнижие», прежде всего – названия этих двух дисциплин. Труд Панини (и подобные ему не дошедшие до нас более ранние работы) называется vedanam veda ‘веда вед’, 'веда о ведах' или, допуская варварское сочетание санскрита с греческим, 'мета-веда'. У буддистов, как мы видели, место вед в смысле безусловного авторитета заняло «слово Будды», дхарма. Согласно абхидхармистской философии, все, что существует, суть дхармы и сочетания дхарм. Стало быть, сама эта философия тоже есть сочетание дхарм. Но это дхарма, толкующая о дхармах. Значит, она есть «мета»-дхарма. Итак, «Восьмикнижие» и абхидхарма оба суть комплексы знаний, созданные на основе некоторых текстов и сами текстуально закрепленные; задача их – обосновать и канонизировать тексты, служащие им основой. В отношении того, что ими канонизируется, данные дисциплины противопоставлены; труд Панини закрепляет способ выражения, форму текстов; абхидхарма же закрепляет содержание учения Будды.

Слово «веда», далее, означает первично «знание», а раз так, то «веда вед» оказывается «знанием знания», иначе – абсолютным знанием. Равно и абхидхарма толкуется как «незапятнанная мудрость».[8] Мудрость же в буддийской философии есть способность видеть все, как оно есть. т. е. то же абсолютное знание.

Рассмотренная  пара  названий,  сведенная  нами  к  «мета»  –  дхарме или   веде,   указывает  как   на   предмет   знания,   так   и   на   его метод. «Восьмикнижие», кроме того, называется часто словом vyakarana, обозначающим только метод. Переводимое обычно как «грамматика», это слово означает этимологически «расчленение» и одновременно «делание явным» и употребляется не только применительно к лингвистическим трудам, но и к абхидхарме (что малоизвестно): комментатор палийского буддийского канона указывает, что вся абхидхарма именуется также veyyakarana (соотв. санскр. vyakarana).[9]

Таким образом, обнаружилось, что буддийская философия-психология и брахманская грамматика имеют по два попарно сходных наименования, относящихся к используемому ими методу. Это совсем не случайно: примененная в этих двух дисциплинах методология, в которой неразличимо слиты собственно метод познания, рефлексия этого метода и способ текстуального представления результатов познания, в основных своих чертах действительно одна и та же. Приоритет в ее разработке принадлежит, по всей вероятности, грамматистам, а не буддийским философам, поскольку для описания языка она явно подходит больше, чем для программы-теории переустройства психики, однако излагать ее лучше будет сопоставительно: если не упоминать об абхидхарме, то может показаться, что выделяемые нами характеристики придуманы ad hoc или случайны. Но еще до изложения внутренних черт итого метода необходимо определить все отличие его от европейской науки. В европейской науке вопрос «зачем это изучать» традиционно не ставился и возник только в XX в. (ср. в связи с этим дискуссии о соотношении науки и нравственности и пр.). Можно, пожалуй, утверждать, что ученые склонны изучать нечто просто потому, что предмет изучения интересен (вызывает любопытство) и поддается познавательным усилиям (удовлетворяет любопытство). Конечным результатом изучения предполагается познание сущности предмета. Напротив, индийцы никогда не изучали чего бы то ни было из чистого любопытства. Если создается или уже имеется комплекс специального знания, то всегда известна цель – социальная или индивидуально-психологическая – его создания, известен и адресат, который должен воспринять эти знание, и все это знание с самого начала строится с ориентацией только на эту цель и только на этого адресата. Вопрос «как это на самом деле?» не имеет для традиционного индийца смысла в отрыве от вопросов «для кого?» и «зачем?». Абхидхармисты изучают не психику вообще, а психику в видах ее преобразования – и только. Грамматисты занимаются языком не просто так, а обеспечивают чистоту сакрального языка и понимание вед.

Имея  в  виду  сделанную  оговорку,  сформулируем  такие  характеристики    методологии   «абсолютного  знания».

1. Вся подлежащая познанию область явлений порождается-описывается (нераздельность познания и его  текстуального представления!) сочетаниями конечного набора первичных и явно заданных в тексте единиц. – Для абхидхармистов это первичные дхармы. Для  грамматистов это фонемы, корни и суффиксы.

2. Коль скоро набор единиц конечен, любое явление в принципе «исчислимо». Познание не движется от явления к сущности; эти  категории  оказываются  совершенно  излишни. Поэтому  нет и не может быть единого термина, обозначающего некоторый предмет вообще как носителя своих свойств (ибо этот термин должен бы был тогда отражать сущность предмета, а говорить о ней нет смысла): он получает столько наименований, сколько качеств необходимо в нем выделить для целей данной дисциплины. В палийском комментарии на каноническую абхидхарму об этом говорится прямо. Вот несколько примеров из грамматики: нет термина «дательный падеж» (т. е.   для самих грамматистов нет и дательного падежа, а не только термина), а есть «окончание дательного падежа», причем в единственном, двойственном и множественном числах по отдельности, есть «дательный падеж как член падежной парадигмы» (обозначается просто порядковым номером – «четвертый») и есть «значение дательного падежа» (или «глубинный дательный») – «давание». Нет просто «долгих» или «кратких» гласных, есть   отдельно «просодически  долгие и краткие» (букв. «тяжелые и легкие») и «фонематически долгие и краткие». Нет некоторого конкретного глагольного корня как такового: если корень спрягается несколькими способами, то он помещается в списке глагольных  корней соответствующее число раз,  т. е. считается  не  одним,  а   несколькими.

3. «Исчислимостъ» явлений имеет еще одно важное следствие: можно обходиться без понятий, используя вместо них имена классов. А именно набор первичных единиц членится многими способами на классы, из  которых, каждый получает наименование. Отличие классов от понятий в том, что первые не обязаны как слова обладать внутренней   формой,   дающей  пищу   интуиции. В грамматике имена классов часто вообще не являются нормальными словами. Если они все же слова и имеют внутреннюю форму, то это скорее вопрос удобства. Было бы вполне в духе индийских грамматистов назвать префиксы, корни и суффиксы хотя бы «столом», «стулом» и «пивной кружкой», как предлагал заменить термины «плоскость», «прямая» и «точка» немецкий математик Гильберт. Имена классов, далее, все явно вводятся, тогда как «невозможно дать непосредственное определение понятия» (Гегель).

4. Процедуру образования классов можно повторять,  строя классы классов и пр. Так создается  иерархия   определяемых  и  определяющих. Вполне   определяемыми оказываются  классы  некоторого  предельного порядка, далее в классы не группируемые. Вполне определяющими  являются   элементы   первичного  набора.   Внутри  самого  корпуса   знания   они    определяются   только  друг через друга, а на «входе» знания лишь поясняются со ссылкой на обыденное словоупотребление.

5. Данная сфера знания впервые была возвещена носителем более нежели простого человеческого разума. В грамматических кругах полагали, что Панини получил главные сведения и метод от бога Шивы; текст, изреченный Шивой («Шивасутра»), предпосылается самой грамматике. В буддийских источниках утверждается, что абхидхарму проповедовал Будда, но не людям, а богам, и это знание стало известно людям лишь благоприятным стечением обстоятельств.

6. Сверхчеловеческий автор преподал не готовое знание, а его матрицу (ср. абхидхармистский термин matrika), т. е. генотип, порождающую модель. Свернутая форма знания далее развертывается усилиями людей – абхидхармистами для буддистов, Панини и его комментаторами для грамматистов. Развертывание есть не создание нового, но лишь явное выражение знания, которое потенциально заложено уже в генотипе. Чем умнее человек, тем менее он в этом развертывании нуждается.

7. Поэтому адепт данного знания стоит выше обыденных людей. Занятие своей дисциплиной ведет его к религиозным достижениям - счастливому будущему рождению или освобождению. Превосходит он прочих людей, в частности, тем, что имеет возможность наблюдать непосредственно единицы первичного набора, ненаходимые в сфере обыденного опыта. – Йогин в состоянии сосредоточения «видит» дхармы как таковые. Грамматист оперирует вычлененными из обычной речи морфемами, которые при обиходном пользовании языком самостоятельно не встречаются, и анубандхами – искусственными морфемами, присоединяемыми к корням и суффиксам для указания особенностей словоизменения, словообразования, места ударения и пр. Анубандхи и вовсе не имеют аналога в обыденной речи.

Рассмотрим теперь еще раз обозначающее грамматику словосочетание «веда вед», обратив сейчас внимание на первое слово в нем – «веда». Им утверждается, что «Восьмикнижие» тоже веда, имеет с ведами общие свойства. Каковы же они? И есть ли они вообще? Такие свойства действительно обнаруживаются. Согласно точке зрения Мимансы, наиболее ортодоксальной из всех индийских философских систем, веды вечны и не сотворены, не имеют автора. Подобная самодостаточность текста не только означает приписывание ему уникального онтологического статуса; она также превращает его в уникальный лингвистический объект. А именно в таком тексте оказываются тождественными, неразличенно осуществленными две основные функции языка: реализации мышления и коммуникативная. В самом деле, в тексте, лишенном автора, не актуализовано ничье мышление, поскольку индийцам вполне чужда идея мышления, не являющегося функцией некоторой личности. Никем  и никому   в  этом  тексте  ни  о  чем  не   сообщается.  Однако   в   любом   акте   его    использования    –    в  ритуале, например, – наличны коммуникация, в аспекте восприятия, и мышление. Паниниевское «Восьмикнижие» также обладает указанным свойством, но уже не только для ведийских ортодоксов, но и для нас. Применительно к ведам высказанное выше суждение об их уникальности как текста было лишь выражением традиционной точки зрения в современных терминах. Не так с Панини. Тождество мышления и сообщения в «Восьмикнижии» выступает сначала как чисто негативное, как тождество двух ничто: и то и другое в нем на первый взгляд отсутствует. Сообщения нет, т. е. коммуникация не осуществляется, поскольку труд Панини совершенно невразумителен для знающего обычный санскрит. Мышления тоже нет, если считать необходимым признаком мышления оперирование понятиями. Понятия, хотя и не отсутствуют полностью в данном тексте, находятся на крайней периферии его содержания, а тенденция обойтись без них вовсе бесспорна.

Однако текст «Восьмикнижия» должен эффективно функционировать в обществе, выполняя свою задачу, а прежде всего – быть понятным. Это объясняет следующую и последнюю выделяемую нами характеристику методологии «абсолютного знания».

8. Для дальнейшего разъяснения данного предмета знания создается комментарий-толкование к основному тексту – bhashya. Существенная черта такого комментарии – разделение и, следовательно, раздельное появление в нем двух языковых функций. Бхашья пользуется, вo-первых, понятиями, которые частично дублируют имени классов, но, будучи словами, обладают в отличие от последних внутренней формой и прямо не определяются, частично же составляют интерпретирующую надстройку над ними. Коммуникативная функция, далее, явно осуществлена построением текста в диалогической форме. Например, для текста «Махабхашьи» Патанджали выявлены три роли — ученика, молодого учителя и мэтра, знающего все.[10]10 В других бхашьях изложение часто строится в виде дискуссии с действительными пли воображаемыми оппонентами. Труд Патанджали, по-видимому, стал таким же образцом жанра бхашья, как «Восьмикнижие» – прообразом жанра сутры. Об этом свидетельствует само его название – «Великий комментарий», великий не своим объемом и не как лучший из комментариев на Панини, а как комментарий вообще. Вернемся к «Восьмикнижию». На каком языке составлен этот текст? Разумно считать, что на санскрите. Ведь общеизвестно, что только этот язык обслуживал брахманскую образованность. Равно обоснованно и утверждение, что труд Панини составлен не на санскрите, поскольку  справедливо требование, что любой текст, составленный на некотором языке, должен быть первично понятен  человеку,  знающему  этот  язык, – понятен  просто в  лингвистическом   смысле,   т. е.   как   языковая   форма.   Для  «Восьмикнижия» это условие не соблюдается.   Итак,   «Восьмикнижие» составлено на санскрите и не на санскрите. Получившуюся антиномию следует разрешать так: данный текст составлен на санскрите, который  еще не  стал  санскритом; язык санскрит есть итог, результат этого текста. Этот вывод не противоречит второй варттике Катьяяны siddhe sabdarthasambandhe 'связь слов с предметами считается заранее   установленной', ибо в ней имеется в виду наличие языка вообще, куда включаются как правильные языковые формы (sabda), так и неправильные (apasabda), а санскрит – это только правильный язык. Но  в некотором смысле создается и вообще язык. Язык вначале налично дан, затем он свертывается в  чистую потенцию, в генотип, в котором нет еще ни слов, ни морфем, и вновь развертывается, обосновывая тем самым самого себя. Это развертывание и называется вьякараной. Результатом развертывания языка в «Восьмикнижии», далее, является весь язык, а значит, этот труд содержит полное и исчерпывающее знание о нем, т. е. вновь абсолютную истину. Данная формулировка решает дилемму о методе «Восьмикнижия»: представляет ли оно собою теорию языка или необычайно искусное его описание (эмпирию)? Понятно, что абсолютное знание равно противостоит  как  теории – знанию, выраженному в законах и понятиях, так и эмпирии – знанию единичных фактов.

Изложенные характеристики представления знания в виде текста, а также традиционного отношения к этому знанию более всего оправдываются языковедческими работами, прежде всего «Шивасутрой» и «Восьмикнижием». «Шивасутра» есть организованный список фонем, кроме того, вариантов фонем, фонологизированных искусственной грамматической терминологией. Поэтому есть доля истины в традиционном утверждении, что грамматика заложена уже в них. «Грамматика»  (вьякарана) изучает и порождает наблюдаемые языковые формы, первичные элементы текстов. Но никакой текст не выходит за пределы фонем, наличен вначале только как их последовательность, значит в некотором смысле уже заложен в «Шивасутре». Каким же образом генотип «Шивасутры» развертывается в грамматику? Фонемы и группы фонем определяются в «Шивасутре» через фонемы же, иными словами, в ней ни одной морфемы нет. Из этого должно следовать, что данный текст вполне бессмыслен, но тогда непонятно, зачем он нужен. Однако, рассмотрев любую пратъяхару (обозначение фонемного класса), мы видим, что она есть двусторонняя единица, т. е. морфема. Означаемое этой морфемы – фонемы, из которых она сама (в сокращенном виде) составлена. Итак, в «Шивасутре» фонемы, определяя самих, себя, в процессе этого определения порождают единицы следующего языкового яруса – морфемы;  вполне  допустимо  назвать  это  эманацией  морфем из фонем.  Подчеркнем, что взаимоопределение  фонем  в  данном  тексте существенно отлично от обычной лексикографической практики определения    синонимов    друг    через    друга.   Цель   словарного    определения – значение слова; круговое определение показывает только, что это значение есть инвариант значений синонимов, но не чтó оно есть само по себе. Значение, общее группе синонимов, лежит за её пределами и не может быть определено никакими операциями внутри данной группы. Напротив, фонемы как таковые ничего не означают, и при построении из них пратьяхар мы не выходим за пределы их, ибо ничего, кроме них самих, не определяем.

В «Шивасутре» фонемы порождают морфемы, обозначая самих себя. По аналогии можно ожидать, что в «Восьмикнижии» морфемы породят слова, также обозначая самих себя. Действительно, это так. Понятие морфемы у Панини отсутствует, но это не удивительно. Отсутствует также и имя класса, которое бы объемно совпадало с данным понятием. Морфемы обычного языка, далее, не встречаются у Панини в своем чистом виде, изолированном от морфологического окружения, присущего им в санскрите. Корневые морфемы (dhatu) приводятся вместе с анубандхами в тексте «Дхатупатхи». Вводимые в сутрах постфиксы (pratyaya) равным образом никогда не выступают без анубандх. Одноморфемные служебные слова собраны в «Ганапатхе» без анубандх, за двумя исключениями, где анубандхи различают омонимы, но эти единицы не только морфемы, они именуются у Панини nipata 'выпавшие' (из грамматики в обычный язык, не претерпев изменений), Искусственные морфемы (анубандхи), когда они используются, составляют только часть операнда в тексте грамматики. Набор постфиксов, снабжаемых одной и той же анубандхой, образует класс; например, безударные суффиксы получают анубандху Р. Имя класса образуется прибавлением к Р метаанубандхи. Итак, ни естественные, ни искусственные морфемы изолированно не употребляются. Исключение составляют только два класса искусственных морфем: 1) морфемы, полученные в «Шивасутре», и 2) (некая) анубандха, обозначающая анубандху (как таковую). Этот второй класс  представлен  единственным элементом – IT.  Искусственная морфема, означающая искусственную морфему, а именно это есть IT, является полным аналогом фонем, обозначающих фонемы; она употребляется самостоятельно – adirantyena saheta (Аштадхьяи, 1.1.71), – принимая  падежные окончания, и, следовательно, является словом. Таким  образом, морфемы породили слово вообще, как возможность всякого конкретного  слова. Так как Панини описывает и некоторые аспекты синтаксиса, должна иметься возможность породить предложение. Для этого  необходимо, чтобы существовало слово, значением которого было бы слово,  во-первых, как таковое – вообще слово, а во-вторых, как именно слово – единица языка, качественно отличающаяся от единиц   низшего  порядка.  Слово   отличается  от  морфемы  тем,  что имеет  не  только означаемое,  но  и  референт.  Значит,  ожидаемое  нами в  тексте  грамматики  слово  должно переводиться   как   «референт»,   или   наоборот   –   «знак»,   поскольку, задав одно из этих понятий, мы неизбежно задаем и второе. «Знак» на санскрите samjna, и это слово принадлежит к самым употребительным у Панини, уступая в частоте немногим, вроде «нет», «или нет» ( = «не обязательно»), «начальный [элемент]», «конечный [элемент]» (соотв. na; vibhasha; va; anyatarasyam; adi, purva; anta),

Слово  samjna создает предложение; логически первым этапом построения грамматики является введение классов, т. е. поименование или присваивание знака. Первая сутра Панини vriddhir adaic означает adaic vriddhisamjnah ‘вриддхи есть знак для a, ai, аu’. Укажем для сравнения, что «дхарма» – неопределяемое в «матричной» абхидхарме имя класса – в комментариях толкуется как «то, что может быть обозначено».

Возможность порождения языковых единиц любого яруса теперь гарантирована. Опишем главнейшие из имен классов.

1.   Dhatu,  


следующая страница >>

Смотрите также:
О методологических основаниях индийской лингвистики
387.75kb.
2 стр.
Об алгебраических основаниях голографической парадигмы в искусственном интеллекте: алгебра фурье-дуальных операторов
113.54kb.
1 стр.
Цель дисциплины дать представление об индийской философии, как о независимой от греческой и европейской традиции мысли. Разубедить студентов в уже начавшем формироваться в их умах евроцентризме
96.61kb.
1 стр.
Совершенствование методологических аспектов развития приграничного региона: моделирование, методика, инструментарий регулирования
395.38kb.
1 стр.
«Актуальные проблемы лингвистики и лингводидактики делового общения в свете новых технологий образования»
61.83kb.
1 стр.
На основе анализа монгольских завоеваний
508.43kb.
2 стр.
Конспект лекций «Исследование систем управления»
678.5kb.
3 стр.
С. А. Мельков исламский фактор в современной россии
226.49kb.
1 стр.
Ригведа мандала I ригведа — великое начало индийской литературы и культуры
3290.52kb.
58 стр.
Сборник статей. Москва 1966г. Дж. Нидам общество и наука на востоке
367.96kb.
1 стр.
Тест «Язык как объект лингвистики»
14.13kb.
1 стр.
Вариативность лингвопрагматических правил речевого поведения в диалоге
294.3kb.
1 стр.