Главная страница 1страница 2


Катречко С.Л.

Категория Бытия как первый философский концепт1

Прежде всего, для задания общего контекста парменидовской мысли, попробуем воспроизвести первоначальную ситуацию удивления, в которой оказались первые античные мыслители. В рамках предшествующего мифологического мышления существовал универсальный — божественный — механизм объяснения, работающий как бы на двух уровнях. За счет деятельности богов мифологический человек все объяснял как на уровне существования единичных вещей, так и на уровне бытийствования целого мира. Вещь мыслилась как имеющая божественное начало сущность, а мир мыслился как пронизанный божественными энергиями набор стихий. Достаточно точно это отношение к миру выражено во фразе «все полно Богов», которая принадлежит, правда, древнегреческому мыслителю переходного от мифологического к современному типу мышления, одному из знаменитых «семи мудрецов» Фалесу2. Однако в результате философского «грехопадения», т.е. при формировании современного сознания, ситуация принципиально изменяется. Теперь — при переходе от мифологии к стадии метафизики, если воспользоваться классификацией О. Конта, — надо найти такое объяснение окружающей действительности, которое будет объяснить мир из самого себя, не выходя за его пределы и не привлекая для этого слишком сильных — избыточных — допущений о божествах. Здесь можно сформулировать двойной вопрос, который требовал своего разрешения. С одной стороны (на первом уровне рассмотрения), перед удивленным взором первых античных мыслителей предстало множество отдельных вещей, сохраняющих свою «форму» несмотря на внешнее разрушающее воздействие других вещей, т. е. мир «голых» вещей уже без их божественной «подкладки» — души. Другими словами, надо было выявить глубинные (сущностные) основания каждой вещи и ответить на вопрос о том, как возможно длительное и устойчивое существование (уже неодушевленной) вещи самой по себе3. Например, надо было дать рациональное объяснение «поведения» непредсказуемого и загадочного океана без всяких ссылок на действия морского бога Посейдона или объяснить устойчивость построенных зданий. С другой стороны (на мета-уровне рассмотрения), непонятным — без действия «божественного механизма» — становятся согласованность и упорядоченность отдельных вещей в составе целого (МИРа), т. е. удивление вызывает то, что мир находится в состоянии (гармоничного) Космоса, а не (энтропийного) Хаоса. Собственно, это тот же самый вопрос о нахождении некоторого — не божественного — антиэнтропийного механизма, препятствующего разрушению, но уже не на уровне отдельных вещей, а на уровне (целого) мира. Ответ на него предполагает выявление (трансцендентальных) условий возможности гармоничного мира (Космоса) самого по себе без действия олимпийских богов.

Для того чтобы промоделировать подход древнегреческих мыслителей к разрешению описанной выше ситуации гносеологического «удивления» проведем следующий мысленный эксперимент. Допустим, что гносеологический субъект4 воспринимает нечто (употребление здесь термина «нечто» призвано подчеркнуть максимальную неопределенность воспринимаемого в самом начале познавательного акта5). Пусть это будет то, что мы называем домом. Однако если мы хотим воспроизвести ситуацию «удивления» первого гносеологического субъекта, в качестве которого выступают первые античные философы, — то у него никаких знаний, кроме стремления и самой способности к познанию, вообще нет6. В частности, он не знает того, что находится перед ним, а стоящая перед ним гносеологическая проблема, которая требует своего разрешения, такова: что’ представляет собой это воспринимаемое им нечто. Проблемная ситуация разрешается гносеологическим субъектом с помощью осуществления им ряда последовательных познавательных актов, каждый из которых может быть охарактеризован как переход из состояния не-знания в состояние знания7, а фиксация получаемого знания осуществляется с помощью языковых процедур, в основе которой лежит операция именования8.

Итак, приступим собственно к мысленному эксперименту. Результат первого познавательного акта фиксируется предложением «Это — дом». Конечно, за этим простым предложением скрывается сложный и многоплановый познавательный процесс по вычленению названного предмета из окружающей среды, восприятию его в качестве целостного (единого) пространственно-временного образования, выявлению существенных и несущественных признаков предмета etc. Кроме этого, помимо познавательного акта, человек совершает и другие сознательные интенциональные акты: ему может нравиться (или не нравится) этот объект, он может его любить, ненавидеть, восхищаться его красотой etc. Однако сосредоточим свое внимание именно на познавательном акте. Его «сухой остаток», представленный в предложении, является процедурой категоризации, суть которой заключается в том, что конкретное содержание включается в состав более абстрактной (общей) категории. В нашем случае это первая собственно мыслительная операция, когда чувственно воспринимаемое «это» мыслится и превращается в понятийный «дом», т. е. включается в состав (первой) категории домности. Заметим, что в логике это фиксируется как переход от чувственной процедуры остенсивного указания к основной рассудочной операции родо-видового определения, выявленной еще Сократом и получивших основательную проработку в трудах Платона и Аристотеля9.

Таким образом, мы добились первого гносеологического результата, поскольку определили неизвестное это как дом, тем самым уточнили его «местоположение»: это — именно дом, а не, скажем, трава или машина. Однако полученный нами первый результат не является полноценным ответом на наш вопрос «что это?», т. е. еще не является полным знанием, а лишь знаменует собой начало последующих познавательных процедур, призванных уточнить и обогатить первоначальный ответ. Среди них можно выделить две линии познавательных актов, одна из которых связана с поиском общего (абстрактного), а другая — с поиском всеобщего (основания).

Первая из указанных линий основана на введенной нами ранее процедуре категоризации и представляет собой как бы своеобразную гносеологическую эстафету. Это связано с тем, что вместо прямого ответа на вопрос «что такое воспринимаемое нами нечто?», мы вводим опосредованную схему знания «этодом» [16]. Структура этой схемы такова, что новое знание получается за счет того, что предмет знания (субъект высказывания) соотносится с определенным содержанием (предикатом высказывания). За счет этого мы получаем определенное знание о предмете (ограничиваем его «местоположение»), но с помощью того, что вводим новый неизвестный предикат (поскольку мы моделируем познавательную активность первого гносеологического субъекта, не имеющего никаких знаний вообще), который в силу этого также требует еще своего прояснения, т. е. другого (нового) познавательного акта. Например, в нашем случае у него еще нет знания о том, что такое «дом», с которым соотносится «это» в первом познавательном акте. Поэтому следующий познавательный акт, протекающий подобно первому как процедура категориального обобщения, должен ответить на новый вопрос (2): что такое дом, разновидностью какой более общей категории он в свою очередь является. Ответ (2) таков: дом является жилищем, т. е. включается в состав этого более широкой категории, или понятия, в состав которой входят, например, хижины, юрты, дворцы, небоскребами etc10.

Если продолжить наше вопрошание о категориальной принадлежности каждого последовательно полученного обобщенного понятия, то можно выстроить следующий категориальный ряд: это (0) — дом (1) — жилище (2) — искусственный предмет (3) — предмет вообще (вещь), или вещность (4). Опуская третий этап вопрошания, несколько задержимся на четвертом гносеологическом результате, суть которого в том, что воспринимаемое нами нечто принадлежит к категории вещности. Важность этого результата заключается в том, что мысль достигла здесь такой высокой степени категориального обобщения, на основании которой уже можно строить объяснительные схемы для мира в целом, т. е. мировоззрения. Например, можно сказать, что именно вещность есть исходная «клеточка» мира, а мир состоит из вещей. Категория вещности выступает как общее родовое поле, а все остальное является ее разновидностью, т. е. вещью с тем или иным видовым отличием. Именно так структурирует окружающую действительность обыденный рассудок. Причем, несмотря на превращенность (бедность) этой модели, она позволяет людям успешно ориентироваться в мире, что показывает ее адекватность и эффективность.

Однако категория вещности не является предельной категорией обобщения и наше вопрошание можно продолжить, причем продолжить двояким образом, о чем мы говорили выше, выделив два возможных типа познавательных актов.

Во-первых, можно задаться вопросом о категориальной принадлежности уже самой вещи. Ответ, который можно здесь предложить, заключается в том, что вещность включается в категорию сущего11. В первом приближении сущее — это то, что существует. Вещь существует, но в мире существуют не только вещи, — поэтому сущее шире чем вещь12. Если пренебречь некоторыми различиями, то категория сущего и есть ближайший аналог введенной Парменидом категории бытия, и проясняет некоторые из ее характеристик13. Категория сущего-бытия — предельный случай категориального обобщения. Это тот максимальный квази–предмет, который еще существует. Но можно заметить, что никаких других свойств, кроме чистого существования, у него нет и быть не может, поскольку при движении вправо по категориальной шкале содержательные характеристики вводимых категорий становятся все беднее и беднее (здесь действует известный в логике закон обратного соотношения объема и содержания понятий). Сущее-бытие вводится нами как такое категориальное обобщение, которое включает в свой состав все остальное, т. е. является максимальным родом нижележащих видов, а вещность является лишь одним из видов сущего-бытия14. Помыслить сущее-бытие можно, например, как такую «вещь», из которой исключены ее специфические видовые характеристики, т. е. сущее-бытие представляет собой какое-то непространственное и не обладающее плотностью нечто’, если в категориальном плане вещь отождествляется с вещественным телом, т. е. некоторым плотным пространственным образованием.

Тем самым, с одной стороны, категория сущего представляет собой тот максимально общий — предельный — квази–предмет, который остается в поле нашего сознания при «снятии» всех содержательных моментов акта восприятия. С другой стороны, именно это является первым и важным концептуальным моментом смыслового содержания вводимой Парменидом категории Бытия–Сущего, если мы рассматриваем ее как предельный случай категориального обобщения, вектор которого был задан милетской школой, т.е. поиском общей первоматерии существующих вещей15.

Прежде чем перейти к линии выявления всеобщего, несколько задержимся на обсуждении следующего вопроса: в чем смысл введения такой максимально общей категории; какие задачи решаются с ее помощью? Ведь с содержательной точки зрения полученный результат, кажется, не оправдывает наших ожиданий: мы начали наш мысленный эксперимент с максимально неопределенного нечто, а закончили — максимально бессодержательным нечто. Прояснение этого вопроса содержится в первом тезисе (аксиоме) Парменида, посредством которого он вводит категорию бытия (сущего): бытие есть, а не-бытия вовсе нет. Суть этого тезиса связана с тем, что при переходе с помощью процедуры категориального обобщения к все более абстрактным и отвлеченным — бессодержательным — понятиям, которые необходимы для познания воспринимаемого нами нечто, появляется возможность постулирования абсолютно бессодержательной категории небытия, альтернативной категории бытия-сущего16. Как мы отмечали ранее, в категории сущего (бытия) бессодержательность достигает своего критического предела, поскольку у категории сущего нет ни одной содержательной характеристики кроме предиката существования: ведь сущее — это чистое существование. На первый взгляд, кажется, что этот предел может быть преодолен, поскольку остается чистая возможность постулирования еще более абстрактной (общей) категории небытия, которая уже не обладает и этим, оставшимся у сущего, предикатом существования. В этом смысле, категория небытия могла бы занять еще более «правое» место на нашей категориальной шкале, поскольку, в отличие от бытия, уже не обладает ни одним предикатом, хотя небытие все же не является категориальным обобщением сущего, т.к. не включает его в свой состав. Однако оказывается, что эта чистая возможность все же невыполнима в силу ряда причин. Первый тезис Парменида фиксирует гносеологическую невозможность постулирования не-бытия, что свидетельствует о решающем выборе, который в лице Парменида сделала европейская мысль. Выбор этот — в пользу бытия, а не небытия.

В пользу своего выбора Парменид приводит два решающих аргумента, которые основаны на продумывании условий возможности гносеологической ситуации. Первый из них связан с ограничениями, которые накладывает на познание используемый язык, и может быть назван логико-лингвистическим аргументом (контраргументом). Как показывает Парменид, само выражение «существующее не-сущее» внутренне — логически — противоречиво, а это значит, что оно должно быть исключено из нашего словоупотребления, если мы, как образно говорит мыслитель, не хотим уподобиться двухголовым существам: понятно, что в человеческой голове такое логическое противоречие не «умещается». По сути, в этом тезисе высказано важное предостережение: если не-сущее, это то, что не существует, то об этом вообще не надо вести речь, т. е. не-сущее (небытие) должно быть исключено из арсенала нашего мышления. Фактически, здесь Парменид делает важное гносеологическое открытие, которое потом не раз было переоткрыто разными мыслителями. Речь идет о том, что язык не совпадает с сознанием (мышлением как подсистемой сознания): язык и мышление находятся в отношении логического пересечения. С одной стороны, в сознании есть нечто (немыслимое), что не поддается языковому выражению, по крайней мере на начальных стадиях развития языка (мысли): например, какие-то оттенки наших чувств и переживаний (здесь также можно вспомнить тютчевское «мысль изреченное есть ложь»). С другой стороны — и именно это оказывается здесь решающим обстоятельством, — формально-синтаксические выразительные возможности нашей языковой системы превышают возможности реального человеческого мышления. Речь идет о том, что в языке возможно построение языковых фикций, которые, несмотря на синтаксическую правильность, семантически неосмысленны (т. е. немыслимы) и поэтому — на этом основании — должны быть исключены из человеческого словоупотребления, если мы не хотим превратиться в устройство, автоматически воспроизводящих любой, в том числе и неосмысленный, набор звуков17. Точно так же как не любой набор букв является словом, не любая грамматически корректная конструкция, похожая на предложение, является осмысленным предложением (см., например, известный пример Н. Хомского «зеленые идеи яростно спят»), и такие псевдо-предложения должны своевременно опознаваться, блокироваться и исключаться из нашего словоупотребления18.

Второй — собственно гносеологический — контраргумент, показывающий невозможность введения категории небытия, который дополняет и усиливает предшествующий лингвистический аргумент, вводится Парменидом в более явном виде. Он формулируется так: не-сущее нельзя помыслить не только в силу его логико-лингвистической противоречивости и семантической бессмысленности, но и потому что, как образно замечает Парменид, умозрение не-сущего напоминает смотрение на невидимое (невидящим глазом) или слышание неслышимого (неслышащим ухом). Фактически, здесь, правда несколько метафорически, формулируется важнейшая гносеологическая аксиома: если мы что-то воспринимаем (с помощью наших органов познания), то это что-то должно быть, т. е. быть причастным сущему-бытию; в противном случае, оно не может быть воспринято, помыслено etc. Поэтому не-сущее — это не только логико-лингвистическая, но и гносеологическая фикция. Любой сознательный — в частности, познавательный — акт о не-сущем (например, разговор о нем) возможен лишь тогда, когда оно каким-то образом дано нам, если не нашим органам чувств, то нашему мышлению. А это значит, что постулируемое якобы не-сущее, на самом деле является разновидностью сущего (бытия). Можно заметить, что аргументация Парменида (формулировка основной гносеологической аксиомы) основана на выявлении такого свойства (устройства) нашего мышления (познавательного аппарата), которое позже было названо интенциональностью сознания. Если налицо мыслительный (сознательный) акт, то у него с необходимостью — в силу интенциональности сознания — должен быть какой-то предмет мышления; а вводимая Парменидом категория сущего-бытия и выступает в качестве такого предельного предмета, который еще может быть помыслен нами и «правее» которого уже ничего нет.

Для пояснения смыслового содержания категории бытия приведем аналогию, которая приводится в работе М. Фуко «Слова и вещи» [ 19]. Допустим, перед нами картина. Проведем процедуру «очищения» содержания картины, благодаря которой из картины постепенно исчезает изображенные на ней предметы, краски etc (процедура «очищения» есть аналог введенной нами ранее процедуры категориального обобщения). Зададимся вопросом о предельном случае нашего (сознательного) акта смотрения, т. е. о том, при каком уровне «очищения» содержания картина еще остается картиной. Ответ таков: пределом «очищения» будет первоначальный абсолютно чистый холст, послуживший той основой, на котором было представлено (нарисовано) содержание картины. Парменидовское сущее-бытие и есть такой «холст», который постулируется в первом тезисе Парменида, а суть этого постулирования состоит в том, что для «запуска» познавательного акта должно что-то быть, без которого никакой познавательный процесс невозможен. Сущее, наподобие холста, и выступает в качестве этого что-то, т. е. является таким общим фоном, на котором развертывается любой содержательный познавательный акт, или первым необходимым трансцендентальным условием познания. Если же этого «холста» не будет, т. е. если признать в качестве первоначала не-сущее, тогда невозможно объяснить появление знания в ходе познания, поскольку это «содержание» просто негде будет фиксировать.

В парменидовском концепте можно выделить три смысловых момента. Решающим же является дальнейшее концептуальное развитие милетской линии вопрошания, связанная с тем, что введенная Парменидом категория сущего-бытия выступает не только общим основанием существующих вещей, но и всеобщим основанием существующего19. Подоплека этого вопрошания у первых греческих мыслителей достаточно проста: все то, что существует, имеет свое основание, которое делает это то тем, что оно есть. Если существует вещь (или Космос, если мы переходим на следующий структурный уровень бытия), то, соответственно, можно поставить вопрос об основании этого бытийствования. Как мы уже отмечали выше, ранее, в эпоху мифологического мышления, таким сущностным основанием выступали олимпийские боги, но теперь это объяснение не удовлетворяет и необходимо найти новое основание.

Впервые вопрос о субстанциональном основании вещей — архэ — поставили ближайшие предшественники Парменида, мыслители милетской школы Фалес (624 — 546 до н.э.), Анаксимандр (611 — 546) , Анаксимен (568 — 525)20. Основная интенция их вопрошания — поиск той первосубстанции (субстрата), из которой «состоят» все вещи21. Остановимся на анализе развития взглядов милетцев подробнее, поскольку введенная ими категория архэ является важной концептуальной составляющей появившейся впоследствии парменидовской категории бытия. Для понимания концептуального содержания архэ необходимо представить себе исходную интуицию античных мыслителей (милетской школы), лежащую в основе разработке учения о первоначале22. Как мы уже отмечали выше перед взором античных мыслителей, с одной стороны, предстало множество отдельных вещей, удивительным образом сохраняющихся в течение длительного времени, а, другой стороны, удивительная согласованность этого разнородного множества в составе единого Космоса23. В этой двухуровневой картине мира «вещь — Космос» имплицитно присутствуют две требующих своего осмысления проблемы, которые предопределяют внутреннюю логику последующего развития мысли. Во-первых, необходимо объяснить как (1) имеющееся в мире разнообразие или неподобие вещей (проблема множественности вещей), так и (противоположное) (2) подобие множества разнородных вещей, которые в силу своего подобия образуют единый Космос как второй уровень бытия (проблема единого). Во-вторых — как (3) изменчивость вещей (или их энтропию), так и (4) (абсолютную) устойчивость Космоса, который, «сохраняет» себя, т.е. являются антиэнтропийным (соответственно, на уровне вещей антиэнтропийность проявляется в том, что, несмотря на исподволь негативное воздействие окружающей среды или прямые «угрозы» со стороны других вещей, вещи «противодействуют» этому и «стремятся» к сохранению себя (своей «формы») в этом потоке изменчивости и разрушения, т.е. являются относительно устойчивыми). Тем самым введение двухуровневой — физически–метафизической — модели мира и постулирование в этой связи двух соотношений (1) «подобие vs. неподобие» и (2) «энтропия (изменение, неустойчивость, подвижность) vs. антиэнтропия (неизменность, устойчивость, неподвижность» предполагает решение (мета)проблемы согласования двух уровней бытия: мира множественных вещей и мира единого Космоса: ведь мир вещей, или мир многого, несмотря на относительную устойчивость вещей, все же изменчив, а Космос как объединяющее целое неизменен; поэтому необходимо как-то согласовать между собой и объединить в единую непротиворечивую картину неизменный Космос и мир возникающих и гибнущих вещей. Эта проблема получила название проблемы Единого и Многого24.

Категория архэ и вводится для решения указанной проблематики (прежде всего, первой, второй и четвертой подпроблем) с целью примирения двух планов бытия и построения единой картины мира25. Первоначало — это то неуничтожимое, откуда возникают и куда погружаются уничтожаемые вещи. Все вещи состоят из этой неуничтожимой, однородной и текучей субстанции. Ее текучесть позволяет «разрешить» проблему подобия — неподобия вещей. С одной стороны, эта субстанция (в силу своей текучести и однородности) способна переходить из одной вещи в другую, обуславливая им общность их свойств, и поэтому вещи подобны друг другу. С другой стороны, различие (неподобие) и множественность вещей также можно помыслить как следствие текучести первосубстанции, поскольку она способной принимать разные формы. Тем самым первосубстанция мыслится милетцами как сохраняющаяся и всеобщая (= однородная) среда вещей — единый Космос, который обеспечивает глобальную устойчивость изменчивого мира вещей. Каждая отдельная вещь сама по себе изменчива и, вследствие этого, рано или поздно начнет распадаться и исчезнет, но всеобщая первоматерия при этом не уничтожается26, а переходит в другую «форму», т. е. проявляет себя в других, вновь образованных, вещах.

В связи с концепцией Фалеса как первого и наиболее показательного случая постулирования архэ обратим внимание на два обстоятельства, которые важны для понимания введенной позже парменидовской категории бытия, как в методологическом, так и в концептуальном плане. Понятно, что вода Фалеса — это уже философская категория, это уже мыслительный метафизический конструкт, полученный в результате метафоризации «физического» вещества воды. Тем самым вопрошание об архэ — первый шаг на пути к собственно философской деятельности, которая порождает и работает с мыслительными конструктами. Однако и это отражено в характеристике взглядов Фалеса (милетцев) как предфилософских и натурфилософских, это еще не собственно чистая мысль, а мышление, находящееся в плену чувственных представлений. Фалесовская вода — это скорее удачная метафора, яркий образ, который, согласно характеристике Гегеля является чувственно-всеобщим [3, 339] и сам по себе не может служить в качестве полноценной концептуальной объяснительной схемы. Если быть более точным, то в постулируемой Фалесом субстанции можно выделить два концептуальных момента: ее (1) текучесть и (2) однородность. Это хорошо объясняет только один аспект существующего — подобие множества существующих вещей, т. е. решает не все, а только некоторые — именно вторую (и частично четвертую) — из выделенных выше проблем. Постулирование такой чувственной субстанции явно недостаточно для решения других проблем: в силу однородности фалесовской первосубстанции она не может решить проблему качественного неподобия (множественности) вещей, а в силу своей текучести — проблему их (относительной) устойчивости27.

Определенный шаг по «снятию» чувственных «зацепленностей» фалесовской воды и переходу от субстратного к субстанциональному первоначалу делает младший современник Фалеса, Анаксимандр (611 — 545)28. Дальнейшее продумывание основных характеристик первоначала приводит его к постулированию более абстрактной категории апейрона, в которой доводится до предела процедура «снятия» какой-либо чувственной конкретности и постулируется ее неопределенный характер как в качественном, так и в количественном смысле (в переводе с греческого «апейрон», это то, что не имеет предела, границ). Тем самым в анаксимандровской категории апейрон содержатся две идеи (концептуальные составляющие по Ж. Делезу – Фр. Гваттари [6]): 1. идея бескачественности (качественной беспредельности) и 2. идея количественной беспредельности, которую, в свою очередь, можно разбить на идею пространственной беспредельности (бесконечность, безграничность) и идею временной беспредельности (вечности). Введение подобного максимально неопределенного архэ позволяет определенным образом преодолеть ограниченность фалесовского решения, т. е. построить непротиворечивую картину мира. Бескачественность первоначала позволяет помыслить качественное разнообразие единичных вещей, поскольку теперь они не обязательно «наследуют» свойства фалесовской воды (т. е. решается проблема качественного разнообразия вещей); его же пространственная и временная беспредельность приводят к абсолютной неуничтожимости апейрона и относительной неуничтожимости (устойчивости) вещей, поскольку можно помыслить, что вещи, проистекающие из первоначала, при своем уничтожении теперь не исчезают навсегда, а лишь временно в него же возвращаются и могут появиться вновь (заметим, что здесь мы опять сталкиваемся с неявным постулированием закона сохранения вещества, причем уже не только в качественном, но и в количественном модусе)29.

И все же первоначало Анаксимандра является результатом мышления, которое «зацеплено» за мир чувственно постижимых вещей. Основной операцией этого мышления является операция абстрагирования, или операция «снятия» всех чувственных предикатов, которая приводит к постулированию максимально «общей» и содержательно бедной категории апейрона. Однако полного освобождения сознания (мышления) от чувственной зацепленности при этом достичь не удается, поскольку характеристики первоначала мыслятся не сами по себе, а ограниченным чувственностью образом, поскольку представляют собой простое (формальное) отрицание характеристик мира чувственного. На это указывает главная характеристика апейрона как бесконечного, так это свойство (пусть и негативным образом) тесно связано со способом существования множественного (мира вещей). Поэтому результат мышления Анаксимандра — это предельный случай нахождения общего, или чувственно-всеобщего (Гегель), основания, а это значит, что дальнейшее движение мысли по этому пути без некоторого радикального изменения невозможно.

Зафиксируем две принципиальные (непреодолимые) трудности, с которыми сталкивается милетская школа (в лице Анаксимандра) в своих попытках построения рациональной картины окружающего мира (Космоса). Во-первых, если пойти вслед за Анаксимандром, то перед нами встает проблема выбора между бытийственным или небытийственным статусом первоначала. Ведь апейрон является таким первоначалом, которое в силу своей неопределенности, или отсутствия каких-либо содержательных характеристик, уже почти и не существует, т. е. находится на границе бытийственной области. Отсюда один шаг до введения небытия, в котором отсутствуют вообще какие-либо характеристики. Поэтому последующей мысли необходимо было поставить барьер на пути чувственной мысли к небытию, что и делает Парменид, вводя свою категорию бытия и приводя аргументы против признания небытия (см. первый тезис Парменида, фр. 8 [13]). Во-вторых, введение анаксимандровского апейрона хотя и позволяет подойти к построению общей картины мира неуничтожимого Космоса без привлечения гипотезы (олимпийских) богов, но все же явно недостаточно для построения полноценной модели окружающего нас мира Многого (множественных вещей). Ведь мы наблюдаем мир качественно различных, т. е. разным образом оформленных, вещей. А первоначало милетцев (как это видно из прослеживания этой интеллектуальной традиции) является скорее косным, а не активным началом, и поэтому его явно недостаточно для построения полной картины развивающегося мира30.

Проведенный анализ вплотную подвел нас к следующему шагу, предполагающего исключение этой «зацепленности» чувственного мира за счет совершения «скачка» в царство «чистой мысли». Именно его и делает Парменид, переходя от чувственно-всеобщего апейрона Анаксимандра к собственно всеобщему (мыслительно-всеобщему) бытию. С методологической точки зрения основная трудность этого перехода заключается в том, что надо, по возможности, исключить любые аналогии, взятые из окружающего нас мира чувственно воспринимаемого мира вещей, помыслить первоначало в его чистом виде, заблокировав чувственные «зацепленности». Или, говоря языком современной философии, совершить своеобразную феноменологическую редукцию.

Этот шаг заключается в исключении из концепта первоначала идеи бесконечности, связанной пусть и негативным образом с миром множественного (как его отрицание). Однако это скорее только следствие глубинного мыслительного сдвига, совершаемого Парменидом, который связан с применением операции идеализации, в которой можно выделить два момента. Суть этой операции — не столько в (1) формальной отрицании всех чувственных предикатов посредством абстрагирования, что приводит к негативным характеристикам первоначала типа «не...» или «бес...», но и в (2) выделении идеи первоначала в «чистом виде», ее продумывание и построение на этой основе некоторого идеального конструкта (в нашем случае — концепта первоначала).

Итогом подобного a la милетского рассмотрения является постулирование первоначала как предельной точки категориального обобщения, т.е. в качестве идеальной «материи». Существенная особенность рассмотрения, в отличие от «не-чувственной» субстанции Анаксимандра, заключается не в постулировании негативных предикатов с приставкой «бес—» (бес-качественное, бес-предельное, бес-конечное), полученных в результате отрицания чувственных характеристик качественности и ограниченности вещей, а в смелой попытке приписывания первоначалу предикатов принципиально иной природы — предикатов идеальных, мета-физических предикатов с приставкой «вне—» (вне- временность, вне-движность), которая как раз и призвана подчеркнуть особый, вне-физический статус вводимого первоначала. При этом важным моментом этого мета-физического, собственно мысленного рассмотрения является «снятие» физических, или чувственных «зацепленностей».



С одной стороны, переход от «мира вещей» к миру умопостигаемому предполагает «снятие» всех «зацепленностей» чувственно постигаемого мира и выявление некоторой идеальной «материи», идеального субстратного начала. На уровне языка этот процесс выглядит как построение системы предикатов типа «вне...» (эта приставка и подчеркивает вне-чувственный характер идеального конструкта). Тогда первоначало — это прежде всего вне-временное и вне-пространственное Одно, или Единое (Единое как Одно). Первоначало, для того чтобы быть началом, должно быть одним. Это и есть главный, основной предикат первоначала. Постулирование всех остальных свойств первоначала происходит как развертывание его главного предиката. Правда процесс развертывания этих характеристик сопряжен с трудностью, которая заключается в возможной парадоксальности предикатов идеального конструкта с точки зрения чувственно постижимого мира. Собственно первый и главный парадокс уже налицо — первоначало едино, одно, не бесконечно, что явно не согласуется с миром вещей, которых много. Парменида это не смущает, поскольку он мыслит, а не пытается согласовать результаты своего [чистого] мышления с миром изменчивого/текучего/множественного. Первый тезис Парменида, которым он запрещает введение небытия, и есть первый шаг такого развертывания: бытие как единое должно быть только одним, ибо в противном случае мы должны допустить наличие не-бытия, а это, как было показано выше, ведет к бессмыслице (противоречию). При этом Парменид делает и следующий шаг, спрашивая: каким способом существует Одно [13, фр.8]? Но в этом вопрошании заключена возможность концептуальной ошибки. Потому что, строго говоря, Одно может и не существовать в обычном смысле этого слова, оно может, в силу его вне-чувственного способа бытия, не обладать пространственно-временным модусом существования. Анализ важного для понимания парменидовской мысли фр. 8 поэмы «О природе» показывает, что хотя он постулирует вне-временной статус своего первоначала (поскольку оно самотождественно, неизменно, т.е. существует во всякое время: в прошлом, настоящем и будущем), однако полностью освободиться от пространственной «зацепленности» чувственного мира ему не удается. Помимо постулирования Одного Парменид неявно вводит и концепт места, где (в котором) это Одно пребывает. Более того, Одному как неделимо–непрерывному приписывается еще один «чувственный» предикат сплошности, или плотности: Одно равномерно распределено в своем месте, из чего вытекает, что, с одной стороны, в силу равномерности распределенности (однородности) Одно не имеет частей и неподвижно, а, с другой стороны, геометрической формой подобного неподвижного Одного является «прекруглый Шар»31. Это показывает, что мышление Парменида все же не до конца преодолело чувственную зависимость, хотя именно здесь сделан решающий шаг в область чистой мысли, именно Парменид выступает отцом европейской метафизики.

Вместе с тем в парменидовском концепте можно выделить еще два важных концептуальных момента. Об одном из них, связанном с пониманием Бытия как Одного скажем здесь очень коротко. Принципиально важным для понимания концепта бытия является то, что в нем мыслится также некоторая инстанция, ответственная за динамические процессы образования вещного разнообразия и переход первоначального Хаоса в состояние гармоничного Космоса, а это значит, что помимо милетской перво–материи, необходимо постулировать в качестве еще одного необходимого условия некоторую единящую перво-форму, которая (1) «оформляет» — как форма — первосубстанцию в различные вещи (за счет этого решается проблема неподобия-множествености вещей) и (2) обеспечивает — как единящая «сила» — их относительную устойчивость в потоке изменения (т. е. решается проблема энтропии). Таким образом, помимо концептуальной составляющей Сущего, идейным предшественником которого и выступает милетское архэ—первоматерия, в концепте Бытия как всеобщего основания вещей (мира) должны присутствовать концептуальные составляющие формы и единого, которые восходят уже к иной философской традиции (Пифагор, Гераклит)32. Тем самым парменидовский концепт бытия выступает как Единое, которое противостоит Множественности [мира] вещей (миру Многого).



Перейдем теперь к обсуждению третьего смыслового момента парменидовского концепты бытия, истоки которого нельзя проследить в предшествующей философской традиции и который, тем самым, является наиболее оригинальным вкладом самого Парменида. Обратимся еще раз к процедуре категориального обобщения. Важным итогом данного мысленного эксперимента является выявление первого необходимого (трансцендентального) условия восприятия любой вещи в качестве некоторого всеобщего бытийного фона, в котором как бы находятся чувственно воспринимаемые вещи. Однако сам этот бытийный фон чувственно не воспринимаем, он вводится Парменидом как некоторый мысленный конструкт, как мысленно необходимое условие чувственного восприятия. Тем самым, вводимый Парменидом концепт бытия выступает как помысленная данность. Именно поэтому сразу за утверждением данности бытия (1 тезис) Парменид говорит о возможности нашего мышления помыслить так вводимое бытие (2 тезис). Причем, эта данность бытия мысли, в отличие от чувственного данных вещей, абсолютна: бытие максимально открыто для мысли, невозможна никакая потаенность бытия33. Собственно именно это и составляет суть второго тезиса Парменида, получившего названия тезиса о тождестве бытия и мышления.

Для пояснения этого утверждения Парменида продолжим наш мысленный эксперимент по снятию содержательных характеристик только теперь уже по отношению не к вещному, а к мыслительному ряду. В данном случае мы воспользуемся более поздним «открытием» философской мысли, выявившим, что фундаментальным свойством сознания является его «интенциональный» характер, что можно кратко выразить так: любое сознание — это сознание о чем-то («сознание о ...»). В свете этого теперь мы можем прояснить наш тезис о бытии как предельном «замыкании» всех возможных шкал категориального обобщения. Если категория материи является «замыканием» трех шкал категориального обобщения: вещного ряда, рядов свойств и отношений (материя, например, не только вещественность, но и энергия), то категория бытия «замыкает» еще и мыслительные аналоги всех этих шкал. В этом смысле категория бытия является точкой совпадения бытийного и мыслительного ряда, что было выражено тезисом Парменида о совпадении бытия и мышления. Что представляет собой любая мыслительная шкала категориального обобщения? Это ряд мысленных аналогов бытийной шкалы. Например, если у нас есть рассмотренный нами вещный ряд объектов: стол — мебель — вещь — материя — бытие, то мыслительный аналог этой шкалы представляет собой ряд соответствующих мысленных «аналогов» этих объектов: мысль о столе — мысль о мебели — мысль о материи — мысль о бытии. (Выше мыслительная шкала была введена как аналог некоторой бытийной шкалы. Однако можно вести мыслительную шкалу и как более автономное образование. Тогда она может быть построена как шкала категориального обобщения, а процедурой построения более правых — более абстрактных — объектов этой шкалы выступает процедуры «очищения» (содержания) сознания. При движении слева – направо сначала из сознания (мышления) «выбрасываются» мысли об индивидуальных объектах, затем мысли об их «родах» и так далее. Пределом такой процедуры выступает мысль о самом абстрактном предмете, т. е. мысль о бытии. Почему? Потому что сущностным свойством мышления (сознания) выступает интенциональность мышления, необходимость наличия для мышления какого-либо «объекта». В силу этого возможно лишь мышление о чем-нибудь, а мышление ни о чем — это нонсенс, или просто-напросто отсутствие мышление (сознания) как такового (например, обморочное состояние человека). Поэтому пределом мыслительной шкалы должен выступить, во-первых, некоторый объект, а, во-вторых, объект, обладающий минимальным набором характеристик (предикатов). Таким предельным объектом выступает чистое бытие, которое обладает лишь одной характеристикой — он просто (и только) существует. Между объектами и их мысленными аналогами есть отношение подобия: мысль о столе соответствует именно столу, а не мебели. По мере продвижения вправо можно говорить о сближении бытийной и мыслительной шкал. Собственно именно в этом и состоит проблема номинализма, которая на определенном этапе продвижения вправо постулирует превращение бытийной шкалы в мыслительную. Но в общем случае — при всех различиях в решении проблемы номинализма — можно зафиксировать, что полного совпадения между любыми, кроме предельного, объектами и их мысленными аналогами нет. Например, мысль о столе — это нечто отличное от самого стола (как говорил Кант: оттого, что кто-то думает о 100 талерах, они у него в кармане не окажутся). Сохраняется ли это несовпадение бытийного и мыслительного рядов в их предельной точке? Оказывается, что нет. Предельным объектом бытийного этого выступает бытие, а пределом мыслительной шкалы — мысль о бытии. Но бытие и мысль о бытии совпадают! Покажем это, проанализировав эти пределы. Что такое собственно бытие? Это не нечто сущее, или существующее, предельным случаем которого выступает категория материи, которая является ближайшим левым предшественником собственно бытия. Как показал М.Хайдеггер, сущее является лишь наиболее близким аналогом бытия, но и не им самим. Можно ли совершить операцию категориального обобщения с категорией материи? Казалось бы в категорию материи мы уже включили все существующее. Однако это не так, поскольку на следующем (последнем) шаге мы могли бы попробовать «объединить» предельный случай вещного ряда — материю и предельным случаем мыслительного ряда — максимально возможной мыслью о наиболее чистом (возможном) предмете мышления. Парменидовское бытие и выступает таким максимально возможным чистым предметом мысли, а, с другой стороны, предельная мысль о бытии — это такое мышление, у которого, фактически (по сути), нет никакого отличного от мысли предмета, т. е. это уже скорее не мысль о каком-то конкретном нечто, а сам этот предмет мышления — само это что-то — в своей бытийной чистоте, т. е. бытие как таковое. А это значит, что мысль о бытии и есть само бытие. Т.е. концепт бытия является результатом такого объединения (категориального обобщения) сущего и мысли о нем. Кроме этого, бытие, или мысль о бытии, в силу показанного выше двойного совпадения предельных объектов бытийного и мыслительного рядов, есть сущность абсолютно познаваемая (в отличие от других объектов бытийной шкалы), т. е. поистине, как говорит Парменид, «быть и мыслить суть одно».

В своей работе А.Л.Доброхотов говорит о необходимости в рамках философского мышления объединить воедино два разнородных ряда: ряд вещей и ряд мыслей (о вещах), а главной задачей философии считает нахождение некоей точки пересечения этих рядов [7, 6]. Предшествующие (а отчасти и последующие) Пармениду попытки осмысления бытия, закрепляет за ним один из абстрактных моментов чувственного мира: милетцы — общее (материальную) основу всего существующего, пифагорейцы — организацию вещества, Анаксагор — устойчивые качества, Демокрит — пространственную схему… [7, 47]. Подобная отсылка к чувственно воспринимаемому выступает, с одной стороны, как обоснование соответствующей философской абстракции, однако вместе с тем это является и ее недостатком, ибо любая чувственная абстракция (и основанная на ней соответствующая концепция) в том или ином виде наследует некоторые черты чувственного мира и, поэтому, не является проявлением чистой мысли, выступая лишь как относительное, но не как абсолютное учение о бытии. Пармениду же в его концепте открытости удалось найти такую смысловую составляющую, которая характеризует не свойства отдельных вещей, а является общей характеристикой существующего (resp. мира вообще, мира–самого–по–себе)34: существующее/мир вообще существует лишь постольку, поскольку он открывается нам, а если бы он был «закрытым» (для нашего ума), то, даже обладая перечисленными выше абстрактно–чувственными качествами, он бы не существовал, поскольку существование проявляется в акте восприятия. Тем самым непотаенность/открытость парменидовского Бытия обеспечивает не только абсолютную познаваемость его самого (в силу тождества бытия и мышления, или (что то же самое) в силу отсутствия у бытия чуждого мышлению материи), но и является трансцендентальным условием познаваемости (относительной открытости) вещей. Если привлечь используемую ранее метафору М. Фуко, то Бытие выступает как белый холст («фон»), на котором только и возможно многоцветие мирских красок (в то время, когда бытийный холст был бы черным, то никаких красок (resp. вещей) мы не увидели бы.

* * *

Подведем итог. Если рассмотреть введенную Парменидом категорию Бытия как составной (делезо-гваттариевский) концепт, то в ней можно выделить следующие составляющие:

1. первоматерия (архэ милетцев) (сравнить с водой Фалес и апейроном Анаксимандра)

2. идеальная материя-форма = сущее (Парменида) — единое-бытие Парменида. единое условие их единение (восприятие традиции Гераклита-Пифагора о «силе» единения)

3. бытие как условие «открытости» - познаваемости вещей + собственный новый момент Парменида – необходимость «открытости» вещей для познания --- тезис о тождестве бытия и мышления.



Тем самым/таким образом парменидовский концепт Бытия выступает как «объединение» (синтез) трех смысловых моментов: Сущее–Бытие — Единое — Открытое35.

следующая страница >>

Смотрите также:
Катречко С. Л. Категория Бытия как первый философский концепт
474.35kb.
2 стр.
Категория бытия в философии
1077.57kb.
3 стр.
Философский журнал 1997 1  Бытие и небытие
2165.2kb.
8 стр.
Страница 9 методичек: тема
156.8kb.
1 стр.
Проект коррекционно-развивающего характера «Играй, слушай, познавай»
53.43kb.
1 стр.
1. Понятие и предмет философии
675.13kb.
5 стр.
Семинар №1. Возрастная психология как область научного знания. 2 2
131.35kb.
1 стр.
Учебный план повышения квалификации профессорско
247.48kb.
1 стр.
Введение в конкурентное право
24.37kb.
1 стр.
Тема Понятие и сущность информационных ресурсов
67.05kb.
1 стр.
Социально-философский анализ советского кинематографа как средства конструирования социальной реальности
338.52kb.
1 стр.
Финансы и финансовая политика государства I. Финансы как экономическая категория
374.37kb.
1 стр.