Главная страница 1страница 2страница 3



На правах рукописи

БЕРДНИКОВА Ольга Анатольевна


АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЕ ХУДОЖЕСТВЕННЫЕ МОДЕЛИ В РУССКОЙ ПОЭЗИИ НАЧАЛА ХХ ВЕКА В КОНТЕКСТЕ ХРИСТИАНСКОЙ ДУХОВНОЙ ТРАДИЦИИ
Специальность 10.01.01 – русская литература

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени

доктора филологических наук


Воронеж – 2009
Работа выполнена на кафедре русской литературы ХХ века Воронежского государственного университета

Официальные оппоненты: доктор филологических наук, профессор

Сливицкая Ольга Владимировна
доктор филологических наук, профессор

Борисова Наталья Валерьевна

доктор филологических наук, профессор



Михеичева Екатерина Александровна
Ведущая организация: Уральский государственный университет

им. М.Горького

Защита состоится 23 декабря 2009 года в 15.00 часов на заседании диссертационного совета Д 212.038.14 в Воронежском государственном университете по адресу: 394000, Воронеж, пл. Ленина, 10, ауд. 18.
С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Воронежского государственного университета.
Автореферат разослан ноября 2009 года.

Ученый секретарь

диссертационного совета А.А.Фаустов

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИТИКА РАБОТЫ
Постановка проблемы: Антропологический бум в целом ряде наук на современном этапе обусловлен комплексом политических, социальных и культурологических факторов рубежа ХХ-ХХI веков, когда возник очередной «кризис гуманизма» и, следовательно, вновь встает вопрос о человеке и его статусе в мире. Наше время отмечено актуализацией антропологического ракурса исследования в гуманитарной сфере научного знания. Новые методики и методологии познания человека разрабатываются в философской, политической, исторической, социальной, культурной, психологической, педагогической и, наконец, художественной антропологиях. Необычайно возрос в наши дни интерес к традициям религиозной и, прежде всего, самой представительной и терминологически оснащенной христианской антропологии, к богатейшему опыту которой все чаще прибегают ученые самых разных направлений научного поиска.

Безусловно, традиции христианской антропологии более всего востребованы тем ответвлением филологической науки, в основе которого лежит осмысление доктринальных положений христианства в их отношении к художественному творчеству. Это исследовательское направление вполне обозначилось в современном литературоведении сериями сборников научных трудов «Христианство и русская литература» (С.-Петербург, ИРЛИ, 1994-2005) и «Евангельский текст в русской литературе XVIII-XX веков» (Петрозаводск, 1992-2007), многотомным трудом М.М.Дунаева «Православие и русская литература» (Москва, 1995-1998), монографиями и статьями В.Н.Захарова, И.А. Есаулова, А.М. Любомудрова, Б.Н.Тарасова, В.Лепахина, В.В. Котельникова, А.Кураева, Н. Саблиной и других, научными сборниками вузов Москвы, Ульяновска, Астрахани, Липецка, Ельца. Возрождение данного научного направления, имеющего мощную опору в религиозной философии и литературоведении начала ХХ века и русского зарубежья, продиктовано насущной потребностью литературной науки выявить глубинные богословские смыслы, духовно-религиозную проблематику и символику, всегда – явно или скрыто – присутствующие в творчестве наиболее значительных русских авторов. Этот ракурс исследования позволяет во многом по-новому представить и оценить творчество писателя и поэта и его связь с христианской духовной и культурной традициями.

Понятие «духовная традиция» включено в новейшие литературные энциклопедии и определяется как «осмысление христианской сущности человека и православной картины мира в литературе, имеющее трансисторический характер» (Литературная энциклопедия терминов и понятий, 2001, 2003). При этом действие христианской духовной традиции в русской литературе «не прекращалось и тогда, когда о православной традиции не вспоминали» (С.Аверинцев).

Вместе с тем «требуется не просто признание христианского субстрата русской культуры, но и соответствующая исследовательская методология» (Н.Саблина). Споры и непонимание в научной среде нередко возникают именно в связи с разностью методологических установок и подходов. Ведь базовые принципы христианской онтологии, аксиологии, гносеологии и антропологии, столь значимые для отечественной литературной традиции, во многом принципиально отличны от философских их аналогов, ранее служивших методологическим основанием научного изучения художественного произведения. Этим обусловлен тот факт, что собственно исследовательская методология для отражения христианского «субстрата» русской литературы находится в процессе формирования и сопровождается научными спорами.

К настоящему времени в литературной науке обозначились два основных методологических подхода, которые можно условно охарактеризовать как «церковно-догматический» (М.М.Дунаев, А.М.Любомудров) и «культурно-догматический» (В.Н. Захаров, И.А. Есаулов). Сторонники первой методологии кладут в основание «критерия православности» явлений культуры «церковность» как явленную в самом художественном тексте «соотнесенность героя и автора с Церковью как путем к спасению»(А.Любомудров). В таком случае в проблеме «христианство и литература» на первое место выходит проблема «Церковь и литература». Но при таком подходе не выдерживают «критики» многие русские писатели не только ХХ, но и Х1Х века, и круг истинно православных произведений и авторов оказывается ограниченным всего несколькими именами. Сторонники «культурно-догматического» подхода полагают, что искать догматику в художественных произведениях – ошибочная затея с любых точек зрении: «Церковность» может проявляться в отношениях писателя и его героев к ближним и дальним, друзьям и врагам, народу и Родине, в его концепции слова, человека, мира – в конечном счете в отношении к Богу», то есть «православие – это образ жизни, мировосприятие и миропонимание народа. В этом недогматическом смысле говорят о православной культуре и литературе, о православном человеке, народе, мире» (В.Захаров, 1998, c.15).

Оба подхода таят в себе определенные методологические опасности при конкретном исследовании творчества того или иного автора. В первом случае строгая догматика, выступающая в качестве оценочного критерия, нередко оборачивается «религиозным судом» над писателем или поэтом, сама возможность которого, по мнению Н.Бердяева, «есть очень сложная проблема», ибо «ставит под сомнение само право на существование поэта и поэзии». Вторая методология зачастую приводит к превращению совершенно определенных общехристианских или церковно-православных понятий, таких, как «христианский», «православный», «церковный», «духовный», просто «в метафоры, обороты речи», к их наполнению философско-культурологическим содержанием. В трудах подобного рода «сегодня категорически необходима терминологическая определенность и твердость внутреннего исповедания веры» (В.Пантин).

Вторая, «культурно-догматическая» методология, которой и следует автор данного исследования, оказывается более востребованной в современном литературоведении, так как позволяет соотносить духовно-религиозные смыслы и своеобразие их художественного воплощения, учитывать сложность и противоречивость духовных исканий художника. Вместе с тем такой подход обязывает исследователя точно и четко обозначать используемые им религиозные понятия и термины.

В этом отношении основным методологическим ориентиром в данном исследовании явилась христианская богословская традиция, обозначившая в понятиях и символах основы того глубинного религиозного сознания, которое веками формировалось в «русском мировоззрении» (С.Франк), так богато и разнообразно отраженном в литературе. Вместе с тем в диссертации активно использован опыт русской религиозной философии и европейской философской антропологии.

Термин «антропологическая модель» достаточно определен и распространен в современной философии. Всякая полноценная модель – это «такое представление предмета, который, будучи, упрощенным, неполным и т.п. – в то же время сохраняет и представляет наглядно (в чем и смысл моделирования) главные принципы и ведущие элементы устройства предмета, причем в его собранности, действии» (С.Хоружий). Этот термин востребован и в различных сферах филологического знании, в частности, в той области литературоведения, которое занимается исследованием художественного творчества ХХ века. Художественное моделирование есть приоритет модернистского типа творчества: ведь в литературе начала ХХ века, когда модернизм стал доминировать во всех формах и видах творческой деятельности, «задача искусства постепенно начинает осмысляться не как копирование действительности, а как ее художественное моделирование» (З. Минц).

Возможность постановки проблемы антропологии в контексте христианской духовной традиции на материале поэтического творчества обусловлена тем, что в поэзии сами особенности форм и способов выражения авторского сознания апеллируют к «внутреннему человеку» и на уровне автора, и на уровне лирического субъекта (героя), и на уровне реципиента. Поэзия обладает способностью нести собственно духовное содержание. И светские ученые, и богословы, и сами поэты неоднократно отмечали исконную близость религии и поэзии: «Поэт милостью Божьей имеет власть превращать воду человеческих слов в вино, а это вино обращать в кровь Слова. Таково высшее назначении поэзии, ее смысл евхаристический. Поэзия есть возвращение человека к началу вещей. Проза говорит о бытии. Поэзия есть это бытие, открывающееся человеку. Человек, скитающийся вдали от Истины, задыхается, мир становится запыленным и пылеобразным. Доставлять чистый воздух горнего мира дано молитве. И молитва поручает поэзии быть ее помощницей. Поэзия есть чудо, это есть искание и нахождение высшей жизни, доступной человеку» (Арх. Иоанн Сан-Францисский. Избранное, 1997. С.525). Эта общая особенность поэтического сознания находит, конечно, в каждом конкретном «случае поэта» индивидуально авторское художественное воплощение.

Русская поэзия начала ХХ века – особое, уникальное явление в истории русской литературы. Этот период столь богат яркими поэтическими индивидуальностями, различными художественными течениями и стилевыми поисками, что закрепившийся за ним термин-метафора «серебряный век», обозначая на самом деле творческую деятельность всего четверти столетия (1890-е – начало 1920-х годов), вполне адекватно отражает эту насыщенность. Вместе с тем разграничение понятий «серебряный век» и «начало ХХ века» принципиально значимо в диссертационном исследовании. Совпадение терминов в хронологическом отношении не предполагает их содержательного тождества: «серебряный век» понимается новый способ художественного мышления, в основании которого лежит модернизм как «неклассический» тип художественного сознания. «Поэт серебряного века» воспринимается в наше время как устойчивое и вполне сформировавшееся понятие, обозначающее поэта модернистской эстетической ориентации, активного участника литературного процесса в качестве представителя одного из поэтических течений, человека «игрового» творческого поведения. Однако целый ряд поэтических явлений и индивидуальностей не вписывается в новую культурную парадигму, а самые значительные поэты, осознанные ныне именно как «поэты серебряного века», «крупнее» своей эпохи и поэтому вступают с нею в сложные, часто конфликтные отношения.

Актуальность исследования обусловлена тем, что проблема духовно-религиозных исканий писателей и поэтов ХХ века только начинает по-настоящему серьезно и глубоко изучаться в наши дни, и это многотрудная и в высшей степени ответственная работа, сопровождаемая острыми дискуссиями вокруг самых интересных творческих индивидуальностей. Монографии и статьи, посвященные литературе начала ХХ века и отдельным авторам, дают самые разные, порой противоречивые концепции духовно-творческого пути поэтов этой сложной эпохи. Истоки сложности и драматизма духовного пути самых значительных поэтов начала ХХ века М.М.Дунаев, вслед за С.Н.Булгаковым, усматривает в «провозглашении эстетики и ее категорий выше этики», в переводе внутренних исканий человека «на язык исключительно эстетический», в вытеснении духовного душевным. Однако это, не лишенное справедливости, но и во многих отношениях спорное положение обозначает лишь самую общую тенденцию культурной эпохи начала ХХ века. Безусловно учитывая сложность и противоречивость духовных исканий каждого поэта, осуществлявшихся в разных духовных и философских традициях, автор диссертационного исследования акцентирует свое внимание на выявлении христианской сущности религиозного опыта И.Бунина, А.Блока и Н.Гумилева как наиболее значительных русских поэтов ХХ века.

Выбор поэтического творчества И.Бунина, А.Блока и Н.Гумилева в качестве материала исследования обусловлен рядом факторов. Во-первых, поэтическая деятельность этих авторов в полной мере представлена в литературе исследуемого периода и может быть осмыслена как эстетически целостный феномен. Во-вторых, их поэтическое творчество демонстрирует принципиально разные эстетические устремления литературы этого времени, что дает возможность выявить разные антропологические и поэтологические тенденции. В-третьих, их духовные искания являют собой три типологически значимых пути познания сакральных Сущностей в поэтическом творчестве. Как художники катастрофичного ХХ века, они жили и творили в эпоху богоотступничества и духовных метаний, и каждый из них по-своему переживал кризис веры, был мучим сомнениями и экзистенциальным томлением. Но вместе с тем они оставались поэтами, воспитанными в русле отечественной духовной и культурной традиции, носителями все того же «русского мировоззрения», сущность которого С.Франк видит в стремлении «к конкретной и всеобъемлющей истине, совпадающей со справедливостью или святостью», то есть оно «насквозь религиозно». В поэзии начала ХХ века соотнесенность творчества с бытием души и духовными исканиями становится центральной темой, эксплицированной как в поэтическом творчестве, так и в философских и теоретических трудах.



Объект и материал исследования: Объектом исследования является русская поэзия начала ХХ века, осмысленная в философском, богословском и культурологическом контекстах. Материалом исследования стало поэтическое творчество И.Бунина, А.Блока и Н.Гумилева. К исследованию привлекается критическая и художественная проза этих авторов, их эпистолярное наследие и дневниковые записи, мемуаристика начала ХХ века.

Предмет исследования – выявленные и художественно воплощенные в русской поэзии начала ХХ века на материале творчества И.Бунина, А.Блока и Н.Гумилева антропологические модели европейской и отечественной религиозно-философской и культурной традиций, осмысленные в контексте христианской духовности.

Цель исследования – выявить типологически значимые духовно-религиозные и эстетические константы русской поэзии начала ХХ века во взаимообусловленности антропологического и поэтологического дискурсов.

Задачи исследования:

  1. обозначить содержание и объем понятия «христианская духовная традиция» и разграничить основополагающие принципы философской и религиозной антропологий;

  2. осмыслить магистральные тенденции философского и художественного моделирования;

  3. исследовать и обозначить доминирующие антропологические модели в поэтическом творчестве И.Бунина, А.Блока и Н.Гумилева в русле христианской духовности;

  4. изучить поэтологические модели в творчестве И.Бунина, А.Блока и Н.Гумилева и художественные способы их воплощения;

  5. выявить эстетические «механизмы» взаимодействия антропологии и поэтологии в пределах художественного мира поэта;

  6. охарактеризовать структурообразующие компоненты антропологического и поэтологического моделирования;

  7. установить духовно значимые константы и духовный вектор творческого пути И.Бунина, А.Блока и Н.Гумилева.

Научная новизна обусловлена тем, что впервые выявлены и осмыслены в контексте христианской духовной традиции основные антропологические художественные модели в русской поэзии начала ХХ века в их взаимообусловленности с поэтологией. Это позволяет по-новому представить типологию русского поэтического творчества в целом и «антропоконтур» поэзии И.Бунина, А.Блока и Н.Гумилева.

Теоретико-методологической основой диссертационного исследования служат труды С.С.Аверинцева, Ю.Айхенвальда, М.М.Бахтина, Н.А.Бердяева, С.Н.Булгакова, П.Е.Бухаркина, Б.П.Вышеславцева, Л.Я.Гинзбург, М.М.Дунаева, И.А.Есаулова, А.Жакелена, В.Н.Захарова, арх. К.Зайцева, Ю.Зобнина, И.А.Ильина, В.Н.Катасонова, Г.Ю.Карпенко, Т.Кошемчук, Л.Г.Кихней, В.А.Котельникова, арх.К.Керн, А.Кураева, А.В.Лаврова, В.Н.Лосского, А.Ф.Лосева, Ю.М.Лотмана, К.Н.Леонтьева, В.Лепахина, Д.Е.Максимова, М.Мамардашвили, Д.Магомедовой, З.Г.Минц, К.Мочульского, В.В.Мусатова, прот.И. Мейендорфа, В.И.Несмелова, Т.А.Никоновой, Н.В.Пращерук, В.В.Савельевой, арх. И. Сан-Францисского, О.В.Сливицкой, Н.Саблиной, С.Г.Семеновой, М. В. Строганова, Ф.А.Степуна, Б.Н.Тарасова, В.Н.Топорова, Е.Н.Трубецкого, Ю.Н.Тынянова, Б.Т.Удодова, А.А.Фаустова, С.Л.Франка, прот. Г.Флоровского, П.Флоренского, В.А.Хализева, С.Хоружего, Г.П.Федотова, Д.П.Юркевича.

Теоретическая значимость диссертации заключается в разработке методологии анализа поэтического произведения в аспекте художественного моделирования. Методология и методика анализа стихотворного текста позволяет исследовать и выявлять доктринальные положения христианской антропологии в художественном произведении во взаимодействии индивидуально-авторского и традиционного. Результаты исследования могут быть полезны при дальнейшем изучении проблем художественной антропологии и поэтологии, а также роли христианской духовности в формировании русского художественного сознания.

Практическая значимость диссертации заключается в том, что ее научные результаты могут быть использованы при дальнейшем изучении русской поэзии ХХ века, в чтении общих курсов истории русской литературы ХХ века и в разработке специальных курсов по русской поэзии начала ХХ века и творчеству И.Бунина, Н.Гумилева и А.Блока.

На защиту выносятся следующие положения.

  1. На основании изучения европейской и русской философской и теологической традиций выделено две основные тенденции антропологического моделирования: “homo sapiens” в его различных секуляризованных вариантах и «homo liturgicus». Этот опыт был художественно отрефлексирован в русской поэзии начала ХХ века в новых концепциях личности и новых типологиях творческой личности.

  2. Исследование поэтического творчества И.Бунина, А.Блока и Н.Гумилева в контексте христианской и религиозно-философской антропологической традиций позволило по-новому осознать духовные и эстетические константы их представлений о человеке в его природно-родовых и духовно-личностных характеристиках. При этом индивидуальное, природное и духовное в человеке выявляются как сферы эстетической деятельности каждого автора.

  3. Доминирующий в творческом сознании каждого поэта образ человека исследован в аспекте художественного моделирования, осознанного как расширение смысловых границ антропологических парадигм в результате включения христианской составляющей художественного сознания.

  4. Основным структурообразующим компонентом художественной модели являются различные способы взаимодействия антропологии и поэтологии. Наиболее востребованными в художественном сознании поэзии начала ХХ века оказались поэтологические модели «поэт-теург», «поэт-Адам», «поэт-артист» и «поэт-путник», возникшие в результате «диалога» традиционной типологии творческой личности, эстетического диктата поэтических течений и индивидуально-авторский устремлений поэтов.

  5. “Homo sensualis” как основная антропологическая модель в поэтическом творчестве И.А.Бунина, исследованная в русле христианской антропологии, позволила по-новому истолковать чувственное переживание мiробытия в его «узах любви», которые связывают Творца и человека и тем самым наполняют личностное познание и существование духовным смыслом. Духовное обретается в мире Бунина на пути художнически пережитого христианского пантеизма. Этим обусловлена модель «поэта-Адама» и мотивы «потерянного» и «возвращенного рая», приобретающие сакральные, национально-исторические и эстетические характеристики.

  6. В аспекте христианской духовности антропологическая модель лирического творчества А.Блока может быть обозначена какhomo spiritualis”. Она персонифицирована в образе-символе «сердце/душа» и структурно предстает как трагический синтез символистской поэтологии («теургии»), модернистской модели «поэт-артист» и традиционной – «поэт-пророк». По-новому интерпретированный сюжет «потери части души» как результат религиозно-мистического опыта Блока позволяет охарактеризовать его духовный путь как апофатический, а его духовный итог (в поэме «Двенадцать») как осуществление «подвига души», прозревшей Свет и христианский вектор национальной и мировой истории.

  7. В лирическом сознании Н.Гумилева выявлена модель “homo faber” как сугубо мужской тип личности, духовные грани которой в аспекте христианской традиции способствуют обновлению представления о духовно-эстетической эволюции поэта. В результате поэтологического моделирования “homo faber” как душевно-телесный человек обретает эстетические характеристики «поэта-артиста» и метафизические черты «поэта-путника». В лирическом сознании Гумилева доминирует эстетическая форма познания человеком мира, воплотившаяся в образ «великого артиста», но при этом – и духовно деятельной личности.

  8. Представленное в исследовании художественное моделирование позволило обозначить грани новой типологии поэтического творчества в русской поэзии начала ХХ века с опорой на христианские антропологические принципы. Христианская составляющая по-новому обозначила духовные итоги поэтов и их лирических героев, которые оцениваются как «начало духовности» (свт.Николай Сербский), а в аспекте поэтологического моделирования как сохранение в разных моделях пророческой – высшей–миссии поэта.

Апробация работы: Основные положения диссертации излагались на многочисленных научных конференциях и семинарах, в том числе международных: Бунинские конференции (Воронеж, 1995, 2000, 2003, 2005, 2008), Международном Бунинском семинаре (Париж, 1995), Международный Платоновский семинар (С.-Петербург, ИРЛИ, 2001), «Славянский мир: общность и многообразие» (Воронеж, 2003), «Русская литература перелома ХIХ-ХХ века. Поиски, эксперименты, ре-интерпретации (Гданьск, 2003), «Литература и культура в контексте христианства» (Ульяновск, 2005), «Русская литература и философия» (Липецк, 2005), Международные чтения, посвященные братьям Киреевским (Калуга, 2006), «Русская литература в мировом культурном и образовательном пространстве» (С.-Петербург, 2008), «Славянская культура: Истоки, традиции, взаимодействия» (Москва, 2008), Задонские Свято-Тихоновские чтения (Липецк, 2006-2008), , «И.Бунин и русский мир» (Елец, 2008) и многие другие. Материалы диссертации были апробированы при чтении лекций в университете им. М.Лютера (Галле, Германия, 1997, 1999), базовых курсов по истории русской литературы ХХ века в Воронежском госуниверситете, в ряде спецкурсов и спецсеминаров по проблемам русской литературы и поэзии ХХ века.

Структура диссертации: Диссертационное исследование состоит из Введения, четырех глав, Заключения и библиографического списка, включающего 512 работ. Общий объем диссертации – 487 с.
ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ ДИССЕРТАЦИИ
Во Введении обосновывается актуальность проблемы, научная новизна диссертации, излагается история вопроса, определяются цели и задачи, объект, предмет и материал исследования, формулируется теоретическая и практическая значимость работы и основные положения, выносимые на защиту.

В первой главе «Антропоцентристские тенденции в философском и филологическом дискурсах» представлены основные антропологические модели, сложившиеся в христианской духовности и европейской философской и культурной традициях, и логика их формирования. В главе рассмотрены проблемы художественной антропологии и поэтологии.

Антропоцентризм, составляющий определенную систему воззрений, направление мышления, имеющее известную теологическую окрашенность, современные ученые рассматривают как «своеобразный итог работы по освоению человеком себя в своих характеристиках, своей данности, своем месте и предназначении в системе мира» (В. Самохвалова). В истории европейского антропоцентризма чередуются эпохи онтологической «центровости» человека и эпохи «космизма», приобретающего в философии ХХ века черты антропокосмизма. В ХХ веке проблемы антропоцентризма перемещаются в эстетическую плоскость. Крайне значимым в аспекте данного исследования является тот факт, что в богословских, философских и эстетических теориях начала ХХ века наиболее последовательно разрабатывается человеческий аспект творчества, ставится вопрос о творчестве как о том проявлении человеческой деятельности, которая наиболее полно, показательно и специально характеризует человека.



В первом разделе первой главы «Религиозная и философская антропологии: содержание и объем понятий» рассмотрены методологические аспекты христианской и философской антропологий и основные антропологические модели, сложившиеся в европейской духовной и культурной традициях.

С понятием антропологии в богословской христианской литературе соединяется учение о происхождении человека (антропогония) и учение о его сущности (антропология). Христианская антропология складывалась в текстах Священного Писания и Предания. Ее основные положения разработаны и уточнены в Посланиях Апостола Павла и в теологических трудах Святых Отцов Церкви (Оригена, блаженного Августина, Иоанна Дамаскина, Григория Нисского, Григория Паламы), где разработаны разные концепции христианской антропологии.

Согласно Библии и святоотеческой литературе, в человеке разграничены естественная (биологическая) и сверхъестественная (теологическая) сферы: «тело» (создан из «персти земной») и «душа живая», несущая печать Божественного Духа (Бог «вдунул в лице его дыхание жизни»). Взаимодействие их в пределах личности составляет психическую жизнь человека. Дихотомия (тело-душа) и трихотомия (тело–душа–дух) не противоречат друг другу внутри христианской антропологии, а есть просто разные термины для обозначения взаимодействия в человеке его природы и ипостаси.

Конкорданс «библейского человека» особенно наглядно демонстрирует трихотомическую природу человека, заявленную и концептуально обоснованную в Посланиях Апостола Павла, который, в зависимости от устремлений, делил людей на три категории: «плотских», «душевных» и «духовных». Вслед за Апостолом Павлом, Григорий Нисский дает понятия «внешнего» и «внутреннего человека» или, вслед за Апостолом Петром –«видимого» и «сокровенного» человека. Соматический «портрет» «библейского человека» дает набор символов, характеризующих, прежде всего, духовную сторону его существования: голова–сердце–рука–глаз. Убедительна частотность употребления слов-концептов, раскрывающих приоритетность внутренней жизни, характеризующей человека как личность: сердце – около 950 раз, душа – свыше 600 раз и тело – около 300 раз (Е.Яковенко). В Библии личность символизируется сердцем, и в этом символе заключен особый, сердечный способ Богопознания и самопознания, тогда как большинство философских систем ориентировано на «человека разумного».

Библейская концепция мира антропоцентрична – мир и человек существует не сами по себе, а по отношению к своему Творцу. Христианская мысль персоналистична: Бог есть Личность и человек ипостасирован: первичный смысл слова ипостась на богословском языке и несет значение «тайны личности». В концепции личности православная мысль предлагает разделять природу, индивидуальность и личность. Природа (сущность) – это те специфические свойства, которыми обладает предмет, отсюда природа человека – то, что отличает его животного и ангельского мира (духовность и творчество). Индивидуальность – это те особенности, которыми отличаются друг от друга носители одной и той же природы. Личность – это собственно тот субъект, который обладает всеми природно-индивидуальными свойствами и разворачивает их в реальном бытии. Природа отвечает на вопрос «что?», индивидуальность – на вопрос «как?», а личность – на вопрос «кто?» (А.Кураев).

Различение природы и ипостаси (личности) весьма существенно для уяснения положения человека в мире, которое рассматривается в христианской антропологии в трех аспектах: 1. человек в его первозданном состоянии в раю; 2. человек после грехопадения и изгнания из рая; 3. человек после Искупления, дарованного Христом. Истинная природа человека может быть уяснены с точки зрения христианской антропологии только во взаимосвязи и взаимозависимости всех трех аспектов.

В отличие от различных концепций философской антропологии, православная антропология носит ярко выраженный христологический характер, основанный на догмате искупления рода человеческого Богочеловеком Иисусом Христом, снявший Своим жертвенным подвигом с человечества первородный грех. Благодаря этому стало возможным спасение и обожение человека и всей твари, всего космоса. Отличительной особенностью христианской антропологии является согласование в ней теодиции и антроподиции, чего так и не смогла добиться антропология философская.

Современной философской антропологии в целом чуждо христианское учение о «падшести», поврежденности, болезненности человека, а вместе с ним и всей природы. Но в ХХ веке ввиду глобальных экологических и социальных катастроф, возникает понятие «глобальной аномалии», что позволяет в силу «расширенной аналогии» (митрополит Питирим) правомерность постановки такого вопроса (В.Соловьев, Н.Федоров, Н.Вернадский, Т.де Шарден).

Сотворение человека по образу Божию и по подобию Божию является важнейшим положением христианской антропологии, поскольку человек обретает цельность благодаря Источнику его бытия. Внехристианская антропология не включает в свои схемы категорию богоподобия, которая сохраняет свои субстанциональные характеристики и в падшем человеке. Человек как образ Бога при грехопадении утрачивает подобие, но не образ: «Образ – душа, подобие – совершенство природы души» (свт. Григорий Нисский).

Под понятием образа Божия стали понимать совокупность духовных дарований, и в это библейское выражение вкладывалось все больший объем понятий: разумность (духовность), свободная воля, начальственное положение человека в силу его трансцендентности в мироздании (венец Творения), святость (способность к нравственному усовершенствованию), способности творить в разных областях мирской и духовной жизни. Человек отражает в своей духовной структуре внутритроичную жизнь Божества, поэтому в человеке заложена загадка богословия, и человек обязан богословствовать. На этом основано особое, свойственное только христианину мировоззрение. Раннехристианские писатели (Ориген) полагали, что «образ Божий» человеку дан, подобие задано, его надо стяжать, отсюда идеал обожения у многих учителей Церкви и понятие «лествицы духовной»(Иоанн Лествичник) как духовно-личностного становление- восхождения человека.

Европейская философская антропологическая модель, начавшая формироваться у Анаксагора, Платона и Аристотеля, изначально антропоцентрична(«Человек есть мера всех вещей»), но она нашла свое развитие в «человеке разумном»(«Мыслю, значит существую»). У Декарта от теоцентричной парадигмы Средних Веков произошел поворот к секуляризованной парадигме Ренессанса и Нового Времени. Признавая формальное превосходство Божественного бытия и несовершенство человека, подчиненность его и мира Богу, у «человека Картезия» из отношения к Богу уходят качества жизненной нужды, истовой потребности, экзистенциальной жажды. Отсюда, основополагающими чертами «человека Картезия» становятся: «индивидуированность – дуалистичность – субстанциональность – гносеологизированность(примат когнитивной функции) – секуляризованность»(С.Хоружий).

Целостный античный человек с богатой, полномерной сферой интегральных проявлений уступает место принципиально новой модели европейского человека как рассеченного, секуляризованного, «познающего субъекта», лишенного интегральности и целостности. По существу возникшая у Декарта антропологическая модель – «анти-антропологична», то есть в ней нет «всего человека», в полноте его содержания, состава и свойств, «человека-в-целом» (С.Хоружий). У Канта европейская антропологическая модель человека получила завершенную форму. Кант ввел этическое измерение человека, стремясь представить его как нравственно цельную личность, однако и гуманизм Канта носит секуляризованный характер. Его «трансцендентный субъект», определяющей способностью которого является способность к духовному общению с Абсолютом, преобразуется в «этического субъекта», который, в конечном счете, поглощает «религиозного», а понятие Бога делается одной из категорий этики.

Преодолевшая позитивизм Просвещения, секулярная мысль на Западе усилила свои позиции, кульминируя в идеях Шопенгауэра о «волевом человеке» и в провозглашении на пороге ХХ столетия «смерти Бога» у Ницше, заменившего Бога сверхчеловеком, «человекобогом», становящимся в духовно-религиозном изводе его идей – «антихристианином» (в других переводах – «антихристом»), а в эстетическом – «художественным произведением». В начале ХХ века возобладало эстетизированное представление о человеке как творческой личности, «человеке-художнике», но на второй план отошли, а то и вовсе утратились метафизические характеристики человека.

Антиметафизические установки в понимании человека возобладали в начале и первой половине ХХ века в философии жизни (А.Бергсон и В.Дильтей) и в феноменологической философии (Э.Гуссерль). Философия экзистенциализма (К.Ясперс, Г.Марсель, М.Хайдеггер) объявила о невозможности рассматривать сущность человека, абстрагируясь от его существования, и заменила традиционную «метафизику мира» «метафизикой человеческого «Я» (Б.Григорьян). В результате «sum прорвало cogito, вместе с тем обременяя собой и замутняя» (И.Вевюрко). Вместе с тем в этих философских направлениях вновь была предпринята попытка раскрыть принципы и основы свободной творческой деятельности человека, его подлинного бытия, а через них смысл и значение всякого другого бытия. Этим в значительной степени обусловлено появление новой антропологической модели «homo lugens» (Й.Хейзинга). В то же время эти попытки в целом осуществлялись в русле секуляризованной мысли европейской традиции.

Аналитическая психология К.Юнга, возникшая в противовес теории З.Фрейда и оказавшая заметное влияние на европейскую философию и философию культуры, исходила из религиозного в своей основе положения о необходимости восстановления целостности личности. Путь разрешения проблемы личности К.Юнг видел в воссоединении индивида с «коллективным бессознантельным» («архетипом») как некоторой части духовного бытия. Однако, вводя новое понятие «самости», он видел движение человека к ее обретению через потерю «лица (маски)», через избавления от совести и усиление эгоизма, то есть индивидуации, а в конечном счете, индивидуализма, отстраненности от других и мира в целом, что приводит в утрате человеком духовной вертикали.

В новое время, ставшее «эпохой бездомности» (М.Бубер), человек становится проблемой, а «ХХ век – первая за последние десять тысяч лет истории эпоха, когда человек стал абсолютно проблематичен» (М. Шелер). Но именно в ХХ веке антропологическая мысль «приобретает особую глубину, а вместе с ней и самостоятельность» (М.Бубер), отсюда в Европе философская антропология выделилась в отдельную и достаточно разветвленную отрасль философского знания (А.Гелен, Э.Кассирер, Э.Мунье, Х.Плеснер, М.Шелер, Т. де Шарден). В аспекте данного исследования особенно значима переориентация отдельных течений антропологической мысли на «философию человеческой культуры» (Э.Кассирер) – особую символическую сферу человеческой деятельности. Европейская философская антропология становится более «человеческой», а в эволюции философско-антропологической мысли отражена «человеческая судьба в напряженном ожидании последнего суда» (Э.Кассирер). Однако, при определенных успехах, недостаточность исходных положений современной философской антропологи, например, биологической антропологии (А.Гелен, Г.Плеснер и др.), признаваемая самими философами, есть следствие кризиса секуляризованной антропологии в философии Х1Х столетия.

Безусловно, воспринимая богатый опыт европейской философии, русская философская мысль все-таки в большей степени опиралась на богословскую антропологическую традицию, а в конце Х1Х и в начале ХХ веков в русской философской мысли отмечается особенное сближение философии и православия. В России традиционно «большая часть интепретациий реальности (как в философии, так и литературе) осуществлялась на религиозном языке» (А.Жакелен). Крайне значима сама постановка вопроса о соотношении «опыта, догмата и творчества в религиозной традиции», вокруг которого в русской мысли начала ХХ века развернулась острая дискуссия с большим числом участников: прот. П.Лепорский, Д.Мережковский, В.Розанов, Н.Бердяев, П.Флоренский, С.Франк, С.Булгаков, М.Новоселов. В дискуссии обозначился целый спектр решений этой проблемы, в частности, в сфере антропологии. Так, по мнению Н.А.Бердяева, «догматическое богословие должно уступить место религиозной философии», задача которой – «раскрыть цельную систему гнозиса, исходя из догматов»: «творчество невозможно без догматизма, без догматического упора, без догматических утверждений» (Н.Бердяев), но оно становится продолжение творения Бога, сотворчество с Богом. Это то, «что должно дерзнуть назвать христологией человека, т.е. тайной о божественной природе человека, догматом о человеке, подобным догмату о Христе (курсив Н.Бердяева – О.Б.). Этот догмат призван, по логике философа, оправдать человеческое творчество и «оправдать человека творчеством», что является развитием идей Святителя Григория Паламы.

Русская религиозная антропология развивается в двух методологических направлениях: православно- академическом и религиозно-философском. Замечательные русские ученые-богословы В.И.Несмелов и М.М.Тареев представляют две тенденции в православной академической антропологии. М.М.Тареев исходил из понимания человека как природно-свободного существа, ищущего Бога на путях духовно-нравственного развития личности. В.И.Несмелов, чья «Наука о человеке» привлекает все большее внимание современных исследователей, понимал человека как разорванную личность, несущую внутренний конфликт материального и духовного, который разрешается усилиями интеллекта, как образ Бога внутри себя.

Другую методологическую линию дает русская философия неохристианского плана, которая предстает в ряде своих проявлений как «религиозный символизм», особенно характерный для софилогии В.Соловьева, С.Булгакова и П.Флоренского и получивший дальнейшее развитие в трудах А.Лосева и С.Аверинцева. «Здесь в философском творчестве реализуется фундаментальная антропологическая установка деятельного взаимодействия с Бытием» (А.Петраков). Мир для софиологов – «это лики и духовные зраки вещей, зримые теми, кто в себе самом явил свой первозданный лик, образ Божий,… идеи Сущего зрят просветлившиеся сами идеей» (П.Флоренский). Так (у Флоренского) выстраивается иерархия уровней освещенности светом – от святых на ее вершине до людей «плотских» у ее подножья, что в целом соответствует христианской идее духовного восхождения человека в процессе предстояния Богу. Ложно истолкованный под влиянием западной философской и богословской мысли образ Софии Премудрости Божьей Священного Писания не помешал русским софиологам поставить в центр своей антропологии «человека духовного», основным онтологическим свойством которого является прозрение всей личностью, всем опытом и чувствами Божественных энергий.

Одним из наиболее оригинальных явлений религиозно-философской антропологии софиологов явилась философия имени (С.Булгаков, П.Флоренский, А.Лосев), ставшая реакцией на движение афонских имяславцев, возрождением традиций православного исихазма, а в своем конечном виде представшая как «религиозно-консервативный ономатопойезис»(И.П.Смирнов). Философия имени не случайно возникла в условиях «антропологической катастрофы» (Ф.Гиренок), когда язык становится одной из духовных опор человека и происходит субстантивирование имени. «Имя является местом пребывания божественных энергий» (А.Лосев), «именем вводится художественная энергия в мир» (П.Флоренский). Воспринимая слово как «сакральную субстанцию» и овладевая силой, которой насыщено Божественное «имя», человек становится творцом – художником слова и автором из слова «растущего» произведения.

Еще одно направление русской религиозной философии представлено именами В.Н. Лосского, прот. Г.Флоровского, арх. Киприана Керн, прот. И.Мейендорфа, прот.В.Зеньковского. В их трудах нашло отражение новое переживание патристического наследия, это еще одна возможность синтезировать философское и религиозное знание, определяемая как «неопатристический синтез» (прот.Г.Флоровский). Но, в отличие от софиологов, в философских системах этих ученых и служителей Церкви представлена богословски обоснованная антропология, которая не может ставить тему о человеке отдельно от всего учения о мире и творении, так как человек является «связкой мира» (арх. Киприан Керн).

Особенный интерес представляет осмысление символа сердца в духе христианской антропологии в трудах Б.П. Вышеславцева и П.Д.Юркевича. В замечательных богословов выделяется В.Н. Лосский – признанный христианский антрополог, предложивший новый апофатический тип философствования и давший лучший пример неопатристического синтеза. Продолжатель идей славянофилов и наследник богословского опыта православного исихазма, В.Н.Лосский отвергает всякий компромисс между тварным и нетварным и опровергает «идею Софии» как посредника между Богом и человеком. Апофатика в его понимании – это «такое отрицательное знание, в котором знание не самоцель, а лишь средство восхождения к высшему, и оно требует не только изменения ума, но всей человеческой природы»( К.Преображенская). В.Н.Лосский, разрабатывая теорию личности, основанную на богословских представлениях, утверждает, что «человек, определенный своей природой, действующий в силу своих природных свойств, в силу своего характера, наименее «личен»: «Личность есть несводимость человека к природе…», речь идет «о ком-то, кто, содержа в себе свою природу, природу превосходит» (В.Н.Лосский). Личностность – истинный образ Божий в человеке: каждая личность уникальна и непостижима, это неизмеримая глубина, трансцендентная тайна бытия, соединяющая индивид, бытие и всечеловеческую историю, отсюда каждая личность есть «онтологическое основание мирового целого». Давая имена вещам, человек до грехопадения обладал непосредственным знанием бытия, мир для него был «внешним человеком», материальным проявлением его собственной сущности, отсюда вслед за человеком Вселенная отпала от совершенства. Задача человека ХХ века по В.Лосскому – не индивидуализировать, а «персонализировать» мир.

Таким образом, европейской модели секуляризированного «человека разумного» в различных его вариантах русская философия, в целом следуя основам христианской антропологии, противопоставила идею «человека духовного». Стремясь воссоздать человека в целостности его духовно-душевно-телесного облика, в его сугубо личностном, ипостасном проявлении, русская философская традиция в этом отношении глубоко антропологична.

Во втором разделе первой главы «Художественная антропология и поэтология в современном литературоведении» рассмотрены проблемы художественной антропологии и поэтологии как наиболее актуальные в современном литературоведении. Между тем именно антропологический аспект художественного познания, являющийся, казалось бы, аксиомой для литературной науки, менее всего теоретически осмыслен и содержит немало спорных вопросов. Является ли художественная антропология новым направлением гуманитарной мысли, как считают некоторые современные учение, или же это новый, более удачный термин для обозначения особенностей художественного изображения и преображения человека в литературе? Ведь абсолютно очевидна вторичность предмета художественной антропологии по сравнению с антропологией биологической, психологической, философской и религиозной. Между тем термин уже достаточно активно функционирует в научной среде, о чем свидетельствует появление целого ряда диссертаций, посвященных художественной антропологии отдельных писателей.

Ученые, занимающиеся теоретической проблемой художественной антропологии (Б.Т.Удодов, М.В.Строганов, С.А.Мартьянова, В.В.Савельева) считают, что в область художественной антропологии входит «интерпретация и разноаспектное изучение образов-персонажей, которые появляются как результат трансформации и фантазийного воссоздания человека в авторском художественном мире». Вместе с тем в сферу антропологии исследователи включают и формы присутствия автора-человека как субъекта эстетической деятельности в созданном им художественном мире и порождаемых им художественных текстах. Третьим «субъективном фильтром» художественной антропологии непременно становится читатель как реципиент и интерпретатор. Таким образом, «объектом художественной антропологии будет воссозданный в искусстве человек, изучаемый другим человеком» (В.Савельева).

Однако в силу специфики поэтического познания поэтология неизбежно пересекается с художественной антропологией. О. Седакова, исследуя в этом аспекте творчество Б.Пастернака, справедливо считает, что «поэтология Пастернака – это в значительной мере антропология… Опыт Пастернака о поэте – это опыт о человеке, как у многих поэтов ХХ века, как у его любимейших предшественников – Рильке и Блока (последний, правда, предпочитал слово «художник»)». Вместе с тем в поэтологии сформировалась своя типология творческой личности, свои поэтологические модели, в основе которых две концепции: античная – «поэт-собеседник Муз» и библейская – «поэт-пророк» (Т.Кошемчук), по-своему отрефлексированные в русской поэзии начала ХХ века. В этот период модернизируются и античная, и романтическая, и реалистическая поэтологические парадигмы и вновь встает вопрос о соотношении в личности художника онтологических и художнических свойств.

Именно из этой предпосылки исходит известный современный психолог В.П.Зинченко, предлагающий на основе творчества поэтов начала ХХ века создать «поэтическую антропологию», которая должна быть озабочена проблемами духа, души, смысла человеческого бытия. Ученый предлагает использовать анализ художественной литературы как метод психологического исследования человека, справедливо полагая, что «предметом, точнее смысловым центром поэтической антропологии, в отличие от многих других антропологий, является весь человек» (курсив В.П.Зинченко – О.Б). Это тот основной антропологический посыл, который позволяет, при всей непостижимости и загадочности душевной организации натуры художника, осмыслить «опыт о поэте» как «опыт о человеке». Художественная антропология претендует на целостность в исследовании человека, тогда как другие антропологии изучают отдельные грани проблемы человека.



Во второй главеHomo sensualis” в лирическом творчестве И.А.Бунина» рассмотрена доминирующая в творчестве Бунина модель человека в ее взаимодействии с поэтической темой Адама и «адамизмом» серебряного века.

На сегодняшний день проблема «Бунин и христианская духовная традиция» остается, пожалуй, самой дискуссионной. Безусловно, она не раз и в разные годы ставилась в научных исследованиях, в которых спектр оценок колеблется от признания «ветхозаветности» мировоззрения Бунина (Г.Ю.Карпенко, В.А.Котельников) до «отказа» Бунину в близости к православному миропониманию (И.А.Ильин, М.М.Дунаев). Острота и дискуссионность проблемы обусловлена и тем, что ряд современных исследователей считают возможным «обустроить» И.А.Бунина «по ведомству» буддизма, возводя его интерес и увлечение буддизмом на уровень религиозно-философских основ его мировоззрения (Т.Марулло, Г.Курляндская). Лишь в некоторых работах пробивается мысль о «христианской доминанте» его творчества» (арх. К.Зайцев, Г.Климова, Т.Кошемчук).

На наш взгляд, именно христианство, несмотря на всю противоречивость суждений писателя о нем, глубоко и органично вошло в плоть и кровь «духовно-душевно-телесного существа» (Ф.Степун) И.Бунина. Между тем эта бунинская «органика» и затрудняет попытки систематизировать, структурно обозначить доктринальные основы православия, разглядеть их в словесно-образной ткани его произведений. «Религиозный опыт» Бунина способна раскрыть в первую очередь его поэзия, которая, в отличие от прозы, мало и плохо изучена. Но именно поэзия может поколебать, а, возможно, и опровергнуть достаточно прочно укрепившуюся за ним репутацию «безрелигиозного, безблагодатного художника», чье «искусство додуховно» (И.А.Ильин).

Бунинская поэзия в основном корпусе текстов полностью умещается в хронологические рамки начала ХХ века и может быть исследована как законченный и эстетически ценностный феномен (после 1923 года стихи единичны). Исходным методологическим посылом в исследовании поэтической составляющей творчества И.А.Бунина в диссертации является гипотеза о заметном расхождении Бунина-поэта и Бунина-писателя, высказанная в критике русского зарубежья. Автономное и даже разнонаправленное развитие поэзии и прозы с точки зрения религиозной проблематики архимандрит Кирилл Зайцев объясняет сложностью и напряженностью религиозных исканий Бунина-поэта, в результате которых «всю религиозную проблематику он оставляет за скобками текущей писательской работы как прозаика». (Этот фрагмент выделен самим Буниным при чтении книги К.Зайцева на полях чертой, означающей, по-видимому, его согласие с данным утверждением). В поэзии Бунина нами отмечено около 130 стихотворений христианской тематики: не случайно имя Бунина названо в ряду авторов духовной поэзии (Литературная энциклопедия терминов и понятий, 2001, 2003).

Считаем необходимым оговорить терминологию исследования лирического творчества Бунина: традиционный термин «лирический герой» (в его строго научном определении) не всегда соответствует статусу лирического «я» его поэзии. В диссертации использовано более общее понятие «лирический субъект», а термин «лирический герой» уместен в тех стихотворениях, где лирический субъект идентифицирует себя как поэт.

В первом разделе второй главы «Я вижу, слышу, счастлив. Все во мне»: о чувствах и чувственности в поэзии Бунина» исследован один из самых уязвимых с точки зрения христианской духовности аспектов бунинского творчества, который связан с проблемой соотношения в человеке Бунина чувственного и духовного.

Главную проблему бунинской художественной антропологии И.А.Ильин видит в том, что в произведениях И.А.Бунина фигурирует «особь, а не личность», которая «биологически индивидуальна, но «духовно» еще не стала личностью, отсюда «Бунин стал объективным анатомом человеческого инстинкта» («О тьме и просветлении»). Вслед за философом основные претензии к творчеству Бунина в аспекте христианской догматики со стороны православных ученых вызваны свойственной писателю обостренной чувственностью восприятия и переживания бытия. Действительно, И.А.Бунин являет собой тот тип художника, у которого сенсорная чувственность становится доминирующим способом художественного познания. В этом отношении бунинский человек принципиально дисгармоничен. Между тем возникает правомерный вопрос: насколько чувственное переживание мира, имеющее в творчестве Бунина разные проявления, противоречит христианскому мировосприятию?

Чувственность в значении сенсорной сферы человека и как синоним страстности человека по-разному интерпретируется в христианской антропологии, где страсти имеют разную природу: «безукоризненные» или естественные страсти (страстность, тленность, смертность) не зависят от человека и вошли в человеческую жизнь вследствие осуждения, происшедшего от преступления Адамом и Евой Божьего Запрета. «Укоризненные страсти» – это «движение души вопреки природе», когда природные способности человека приобрели характер удовольствия, и человек, введя принцип «плотского самолюбия», всецело служит не Богу, а своему телу. Чувственность как естественная «страстность» человека (его «первая природа») трактуется в одной из основных концепций христианской антропологии как источник творческих потенций человека, как специфически человеческая особенность: «В самом деле, мы только одни из всех созданий имеем, кроме ума и рассудка, еще и чувства. То, что естественно соединено с рассудком, открывает разнообразное множество искусств, наук и знаний», отсюда и «дар творческий, роднящий человека с его Творцом» (свт. Григорий Палама). Эти суждения «могут дать основания целой философии творчества и оправдать его» (арх. Киприан Керн).

Полнота и радость бытия, традиционно трактуемые как пресловутая бунинская «чувственность», нисколько не противоречат христианскому мироощущению, напротив, постулируется им, ибо мир, сотворенный Богом, целостен, совершенен, не может не радовать человека и не вызывать восхищения. Бунин особенно глубоко и тонко чувствовал тот «союз любви» и «гармонию», которыми «Бог связал целый мир, состоящий из разнородных частей» (Свт. Василий Великий). «Любовь и радость бытия» как христианская доминанта мироощущения Бунина наиболее убедительно опровергает столь распространенную доктрину о буддийском влиянии на основы мировоззрения художника. Между тем буддизм с его отрицанием подлинности бытия и «радости» бытия в этом аспекте менее всего может служить религиозно-философским фундаментом бунинского мировидения. Особенно важно и то, что бунинская «хвала жизни» так явно не совпадала с доминировавшей в эпохе декадентской отрешенностью от «радости бытия».

Другим распространенным суждением, якобы уводящим художника от христианства, является идея о природности человека, который «присутствует в художественном мире Бунина как бы в растворенном виде: не как сверхприродная вершина, а как природная глубина» (Ф.Степун). Между тем сам Бунин утверждает обратное: не «я» в природе, а «все во мне» («Вечер»,1909). Бунинский особый, художнический пантеизм является реализацией того христианского понимания природы, о котором точно и образно писал святитель Николай Сербский: «Природа вся в человеке, вся, без исключения. Она находится в нем как целостное стихотворение, а вне человека – как отрывки, слова, звуки, буквы этого стихотворения. Она в человеке как полнота жизни, а вне человека – как зовы и символы жизни (Избранное, 2004). В этом смысле в банальном «поэт воспевает природу» «по сути сокрыта христианская идея» (Т.Кошемчук).

Существенно корректирует представление о «природности» человека у Бунина рассмотренные в диссертации отношения природы и человека в русле бытийной пространственно-временной парадигмы. Бытийные образы – «земля, небо, море» и их репрезентанты – именно благодаря сохранению статуса «святой округи человека» (В.Подорога) в библейском значении первозданной целостности и полноты сотворенного Богом мира обеспечивают лирическому субъекту постоянное ощущение бытия Бога и взгляд на мир «с позиции вечности», поскольку символизируют «всю совокупность бытия» (В.Лосский). В этом отношении чувственно воспринимаемый человеком мир у Бунина лучше всего называть славянским словом «мiробытие», означающим существование мира от его сотворения, что предполагает постоянную память воспринимающего мир субъекта о Творце и Божественном Творчестве. В этом отношении в диссертации предлагается понятие «сакрализованного пейзажного мышления» Бунина. Человек не только близок природе как ее органическая, естественная часть, но и приподнят над природой как личность, способная воспринять Божественную Любовь к бытию, благодаря которой оно и сохраняет для него свою онтологическую значимость и возможность познания.

Чувственно познаваемый сердцем мир (в христианской антропологии «естественное познание») в личностном аспекте дарит лирическому субъекту поэзии Бунина «счастье жить», обостряющее ужас смерти и обостряемое ужасом смерти. Однако в стихотворном творчестве Бунина этот ужас не приобретает характера экзистенциальной обреченности именно благодаря бытийному ощущению Бога везде и во всем, ибо «для христианина природа не замыкает в себе Бога, но указывает на Него» (А.Кураев).

Между тем космологическое ощущение «Любви и радости бытия» и антропологическое чувство «счастья жизни» смыкаются в поэзии Бунина в онтологическом переживании «сладости божьего мира». Мотив «сладости» – один из доминантных в лирическом творчестве поэта, а тропы, образованные от слова «сладость», наиболее частотны в его поэтических произведениях. «Сладость» как вкусовое качество, казалось бы, и есть проявление обостренной сенсорной чувственности Бунина. Однако сладость почти не связана со вкусом: сладким может быть у Бунина запах, звук, свет, имя, ощущение, воспоминание, отсюда, сладость становится основной характеристикой восприятия человеком «божьего мира», отсюда лейтмотив его поэзии: «Снова сладок божий мир»(«Стали дымом, стали выше», 1917), «Так сладок сердцу божий мир»( «NEL MEZZO DEL CAMIN DI NOSTRA VITA», 1947). Перенос этого мировосприятия в сердце человека одушевляет его, переводя из разряда тактильной чувственности на духовно-душевный уровень. Сладость природного бытия – один из мотивов, сближающих Бунина с Тютчевым (в диссертации отмечен ряд таких мотивов), для которого также характерно «искушение тварным», но Бунин не воспринимал природный мир как «соблазн», у него природная красота райски безгрешна именно благодаря «райской чувственности» переживающего мир субъекта.

Одухотворяясь, «сладость» становится характеристикой того мироощущения, которое сам Бунин называет «райской чувственностью», более всего характерной для художнической натуры, но присущей и лирическому субъекту его поэзии. В богословской литературе понятие «сладость рая» является устойчивым словосочетанием, а сладость «божьего мира» в творческом наследии Бунина обусловлена и «следами» рая в мире и человеке, которые неустанно ищет поэт.

Во втором разделе второй главы «Возвращение в «потерянный рай»: «райские топосы» в творчестве И.Бунина» заявлена одна из главных тем поэзии Бунина, связанная с его основной антропологической и поэтологической моделью «поэта-путника». Мотивы рая и связанные с ним Библейские сюжеты и образы входят в поэзию и прозу Бунина на правах наиболее значимых в его картине мира. В этом разделе к исследованию привлекается прозаический цикл «путевых поэм» «Тень птицы»(1907-1911) на основании лирического способа выражения авторского сознания.

Рай на вербальном уровне неоднократно фигурирует во многих стихах и прозе И.Бунина, приобретая положение доминанты в его творческом сознании, но получая при этом различное смысловое наполнение. Вначале в поэзии (и прозе) Бунина предстает, так сказать, географический рай: путешествия по Святой Земле, а затем поездка на Цейлон активизировали поиски земного рая в тех землях, где, по разным преданиям, он находился. Стремясь к подлинности, первозданности, Бунин ищет доказательства на уровне топонимов и природных символов (название селений в Ливане, тысячелетние кедры). Вместе с тем рай воспринимается Буниным как общая для всех людей прародина человечества, поэтому «географический» рай обретает в его поэзии и экзотические, тропические черты «рая» Цейлона. Общими становятся мотивы «земли прародителей», «красной глины», из которой был создан Адам, красоты и сладости земного бытия. При этом «тропический рай» Бунина, в отличие от ливанского и иорданского, неизменно актуализирует мотив искушения, так как Цейлон (Индия) воспринимается им, прежде всего, как, райские места Адама и Евы, где с особенной тропической мощью отразилось ощущение постоянной искушающей силы жизни. Для Бунина именно «география», чувственно переживаемая, является эстетически значимой: странствия по «райским местам» оказывается одновременно передвижением и в пространстве и во времени. Географические реалии «узнаются», «вспоминаются» поэтом-путником, потому что уже явились предметом художественного освоения в Библии, цитаты, мотивы и образы которой столь часты в стихах и «поэмах» цикла. Подлинность окружающих лирического повествователя мест есть главный показатель их значимости, а точность в описании пути – необходимое условие поэтического отражения действительности. В диссертации рассмотрен эстетический «механизм» преображения чувственного переживания сакральных «топосов» и религиозных символов в душевное и духовно значимое для человека событие.

Путешествие Бунина по Святым местам христианства, которое он сам называл паломничеством, привносят христологическое измерение в поиски его героем «потерянного рая». Исследованный в диссертации способ переживания лирическим субъектом и повествователем событий земной жизни Христа представляет собой сложный синтез памяти культуры, художнической интуиции и особого поэтико-пантеистического дара, В результате путешествие «по следам Христа» оказываются для бунинского субъекта «обретением» Христа в смысловых константах Евангелия: Христос важен для Бунина как реальный победитель смерти, Христос значим для него как реальный победитель сатаны, Христос осознается им как вечная – и осязаемо, и духовно явленная – Сущность мира. Путешествия Бунина явились в конечном итоге и чувственно переживаемым, и духовно осмысленным «возвращением» «Адама» в «потерянный рай».

Самым частотным пейзажным образом рая становится у Бунина вполне в русле Библейской и культурной традиции сад, символизирующий «вечную и благоуханную красоту» (А.Лосев), которую можно чувственно ощущать. Однако Бунин очень редко описывает цветущий сад, более соответствующий человеческим представлениям о рае. Поэт изображает, как правило, сад ранней весной или поздней осенью, но, в отличие от классической традиции, осенний и весенний сад у Бунина – это чаще всего «пустой», «голый» сад. «Сквозящие» в таком саду деревья или воздух («сквозной/сквозит» – постоянный троп Бунина) дают визуальный эффект гармонически целостного мiробытие, в котором человек чувствует «счастье жизни». Сад является наиболее частотным «знаком» творческого состояния лирического героя – особого, «райского» чувства свободы, которая сродни пушкинской «тайной свободе». Осенний/весенний сад актуализирует образ Адама и мотив «потерянного рая» на уровне лирического героя, для которого «возвращенным раем» становится его «райская чувственность».

В дни «русского катаклизма 1917 года» (Ж.Нива) «потерянным раем» становится для Бунина Россия («Потерянный рай»,1919). В этом стихотворении, написанном в традициях жанра народного духовного стиха «Плач Адама», ясно чувствуется авторское отношение к русскому народу, оказавшему в положении изгнанных из рая, поддавшихся искушению «социальной революции» прародителей человечества. Особенно значим в этом стихотворении собственно духовный аспект: присутствие Адама и Христа в смысловом пространстве одного текста свидетельствует о точном следовании Бунина догматическому положению о том, что жертва Спасителя призвана искупить первородный грех прародителей. Финальная покаянная «молитва» падших прародителей, олицетворяющих русский народ, перекликается с пророческими словами поэта о том, что человечеству суждено «возвратиться» к Назарету как «отчей обители» всего христианского мира («На пути из Назарета»,1912). Пережив «падение России и падение человека», Бунин в стихотворениях 1917-1923 годов все более глубоко проникает в христианскую аксиологию и христианский смысл истории – это последний и самый яркий период поэзии Бунина. Творческое «возвращение» в «потерянный рай» России осуществилось для человека в мире Бунина только в лирическом романе «Жизнь Арсеньева», более всего близком в исследованном аспекте его поэзии.

Безусловно, в поэзии Бунина – поэта начала ХХ века – можно отметить и мифологические воззрения и образы, однако в диссертации доказывается, что в его творческом сознании религия не сосуществует на одном уровне с мифом и тем более не подменяется мифом, что было свойственно модернистскому сознанию. Миф и религия для него – соотносимые, но две принципиально разные сферы духовного и культурного опыта человечества. В диссертации рассмотрены и богоборческие стихотворения, свидетельствующие о сложности духовного пути Бунина (назвать). Но в них «героем», как правило, становится лирический субъект, соединяющий в себе черты ролевого и лирического героев, что позволяет автору дистанцироваться от их богоборческого пафоса.

Так в творчестве Бунина сохраняется догматически целостная библейская парадигма «потерянного рая» в системе характерных для нее мотивов и образов. Чувственно переживаемая память о рае, «обрастая» религиозными, культурными и бытийно-пейзажными символами, становится доминантой его поэзии.

Третий раздел второй главы «Зачем, о Господи, над миром/Ты бытие мое вознес?»: «адамизм» как антропологическая и поэтологическая проблема в поэзии И.Бунина». Библейская антропология, присутствующая в мире Бунина на образно-мотивном уровне и уровне универсальных моделей человека («героями» его поэзии являются Авраам, Исаак, Иаков, Моисей, Соломон, Рахиль, Каин, Авель), позволила ему показать разные грани человека ХХ века в его безлично-родовых и личностно-духовных проявлениях. Но, как и для многих поэтов серебряного века, наиболее интересна для Бунина библейская модель Адама. Образ Адама встречается в творчестве всех крупных поэтов этого периода. Но если в теориях и произведениях символистов мифологизировался андрогинизм Адама, для акмеистов (и футуристов) Адам востребован более всего как «первый поэт и нарицатель имен», то для Бунина Адам актуален в двух аспектах.

В антропологическом аспекте, сохраняя в основе библейскую смысловую доминанту, представляющую Адама как человека вообще, изгнанника из рая, прародителя, первого поэта, Бунин наделяет своего Адама индивидуально-авторской характеристикой – «живой страстью» («Сатана Богу», 1903-1906). В известной мере Бунин отдает дань и богоборческим настроениям своей эпохи, и одной из универсалий серебряного века – идее «живой жизни», призванной «реабилитировать» естественные страсти человека, однако эта грань его «адамизма» найдет оригинальное воплощение в поздней прозе.

В поэзии «живая страсть» бунинского Адама преобразуется в творческую способность лирического героя-поэта вспоминать о рае. Так его чувственные переживания, преображаясь в райское мироощущение творческой личности, приобретают духовные характеристики. Человек в лирике Бунина выступает в «роли» Адама, сохранившего творческую способность возвращать «потерянный рай»: в этом отношении антропологическая модель Адама пересекается у Бунина с поэтологической моделью. В диссертации высказывается предположение о том, что «адамизм», на который по-разному, но столь ревностно претендовали многие поэты серебряного века и который явился общей эстетической потребностью эпохи, получил наиболее убедительную художественную реализацию именно в творчестве Бунина.

Адам в поэтологическом аспекте актуален для Бунина именно в русле христианской антропологии как целостный и гармоничный человек, с одной стороны, имеющий богоподобный статус, соприродный Творцу (по образу и по подобию), а с другой– соприродный тварному миру(«из персти земной»). Именно такие характеристики получает лирический герой-поэт в его творчестве («Памяти друга», «В горах», 1916). Отсюда и творческие задачи поэта: «Я человек: как бог, я обречен/Познать тоску всех стран и всех времен» («Собака», 1909) и «Мне жребий дан творца» «соприкоснуться душой со всем живущим»(«Памяти друга», 1916). Именно этим обусловлена возможность для поэта у Бунина «почуять темный след» «древнего детства» человечества и на основании этого чувственного опыта, преодолевая время и пространство, обрести духовную возможность осознать, что «нет в мире разных душ и времени в нем нет» («В горах», 1916).

Поэт у Бунина – тоже избранник, вознесенный над миром, но не в романтическом или модернистском понимании избранничества, а в значении дарованной ему Богом способности вспомнить в себе Адама в целостности его чувственно-душевных проявлений. Осознание особости поэта, его «вознесенности» над миром как дара Божьего связывает его с русской классической традицией, хотя в поэзии Бунина нет декларативных заявлений о пророческой миссии поэта. Не случайно в стихотворении Бунина «Звезда дрожит среди вселенной»(1917), где прозвучали строки о «вознесенности поэта», появляется «потир» (греческое слово, означающее Чашу для Причастия) как метафора бытия поэта, символизирующая его жертвенное, «евхаристическое» служение людям. Бунина можно было бы упрекнуть в тщеславии и поэтической гордыне, если бы не суждение арх. Иоанна Сан-Францисского о «евхаристическом смысле» поэзии и поэте «милостью Божьей». Бытие творческой личности вознесено над миром еще и потому, что творческий человек испивает в самой полной мере «чашу жизни». «Земные скорби» и «небесные слезы» символизируют не только «всеведенье поэта», но и душевный и духовный опыт человека. Ведь «вознесенность над миром» может быть истолкована и как особое положение человека как венца Творения в мирозданье. В этом смысле Бунин как поэт истинный стал пророком «вспоминающим».


следующая страница >>

Смотрите также:
Антропологические художественные модели в русской поэзии начала ХХ века в контексте христианской духовной традиции
661.58kb.
3 стр.
Уроку чтения. «Литературное кафе «Бродячая собака» по поэзии «серебряного века»
192.64kb.
1 стр.
Урок по русской литературе XX века серебряный век русской поэзии
59.2kb.
1 стр.
Лекция по литературе в 11 классе «Поэзия серебряного века»
57.3kb.
1 стр.
Традиции андрея платонова в философско-эстетических исканиях русской прозы второй половины ХХ начала ХХI вв
867.93kb.
5 стр.
Русская культура конца XIX начала XX века
194.12kb.
1 стр.
Философско-антропологические основания русской идеи просвещения
551.37kb.
3 стр.
«Серебряный век» русской поэзии (конец XIX – начало XX века)
349.83kb.
1 стр.
Мифо-фольклорные традиции в современной бурятской поэзии
374.5kb.
2 стр.
Басни И. А. Крылова
29.53kb.
1 стр.
«Библейские темы, мотивы, образы и сюжеты в произведениях художественной литературы и их философское обоснование»
337.42kb.
1 стр.
Модели жизненных отношений личности в контексте онто психологии с. Л. Рубинштейна
487.51kb.
2 стр.